Das ist das Paradoxon des biopolitischen Staates: Sein Ziel soll es sein, für unsere Gesundheit zu sorgen, doch in Wirklichkeit macht er uns krank.“
Boris Groys, Philosophy of care
Das Konspirationistische Manifest bietet eine Analyse der Reihe von Machtoperationen, die seit dem Beginn der Covid-19-Epidemie im Gange sind. Die vertretene These ist, dass die Kohärenz dieser Operationen nur dann verständlich ist, wenn man versteht, dass die Seele der zentrale Schauplatz ist. Von der Seele, so Foucault, gehe es nicht darum zu sagen, dass sie nicht existiert; es gehe darum zu sehen, wie sie ständig konstruiert wird (1). Die sogenannte Gesundheits“krise“ ermöglicht es, eine Schwelle in dieser Hervorbringung zu überschreiten (s. Kapitel 1 dieses Textes). Die wichtigste Frage ist natürlich, wie man darauf reagieren soll. Dazu muss man aber zunächst einmal wissen, wo man anfangen und sich verankern soll, um die Veränderungen, die sich vor unseren Augen abspielen, zu betrachten und zu verstehen (Kapitel 2). Dann können wir auf die durch die Veröffentlichung dieses Buches ausgelösten Diskussionen zurückkommen (Kapitel 3 und 4) und versuchen, ihren Schwerpunkt zu verlagern (Kapitel 5).
1 – DIE FABRIZIERTE SEELE
Die Seele zum Thema der Politik zu machen, ist keine Selbstverständlichkeit, aber man kann sich in diesem Punkt die eindringliche Aussage von Margaret Thatcher anhören: „Wirtschaft ist die Methode; das Ziel ist es, die Seele zu verändern“ (zitiert auf S. 340). Das berühmte „Streben nach Profit“ ist kein Ziel, sondern ein Mittel. Für die Klasse der Kapitalisten geht es darum, ihre Macht zu erhalten. Dazu muss sie um jeden Preis die Initiative behalten. Und um die Initiative zu behalten, muss man die Seele der Wirtschaftssubjekte kontrollieren.
Dank der Arbeiten von Foucault, die insbesondere von Grégoire Chamayou weitergeführt wurden, konnten wir besser verstehen, auf welche Weise das neoliberale Denken eine unerhörte Entwicklung der Gesamtheit der Prozesse ermöglicht hat, die die Menschen von ihrem Beziehungsumfeld abschneiden und sie an die Strukturen ketten, die durch das Projekt der Kapitalexponenten geschaffen wurden. Es geht nicht so sehr, nicht zuerst, nicht hauptsächlich darum, zum Handeln zu zwingen; es geht darum, zum Handeln zu bringen, das Subjekt sanft dazu zu bringen, selbst die freie Entscheidung zu treffen, die wie durch ein Wunder der optimalen Wahl aus der Sicht der Regierenden entspricht. Und dazu muss man das Lebensumfeld des Individuums in der richtigen Weise konfigurieren (2).
Das Manifest führt diese Analysen weiter aus, indem es insbesondere drei Arten von Operatoren nennt, die für die Arbeit an dieser Konfiguration und die Vertiefung der Erkenntnisse in der aktuellen Situation entscheidend sind: technologische, epistemologische und psychologische Operatoren.
Wenn wir davon ausgehen, dass die Seele immateriell ist, dann müssen wir Technologien berücksichtigen, die es ermöglichen, über Materialitäten auf das Immaterielle einzuwirken. Diese Materialitäten sind jedoch vor uns selbst angesiedelt und fügen sich so alltäglich in unsere Handlungen ein, dass sie nicht mehr für sich selbst wahrgenommen werden, zumal sie gerade dazu gemacht sind, dass man sich nicht an ihnen aufhält. Die Infrastruktur hat die Aufgabe, das Lebensumfeld der Menschen herzustellen, bevor sie es bewusst wahrnehmen können. Wie sehr diese Gestaltung eine politische Funktion hat, hat sich beim Krisenmanagement gezeigt. „Es genügte ein Fingerschnippen, es genügte, dass eine Gruppe von Perversen mit Wohnsitz im Élysée-Palast ‘den Krieg’ erklärte, um unseren Zustand zu realisieren: Wir lebten in einer Falle, die lange offen war, aber jederzeit zuschnappen konnte. Die Macht, die uns festhielt, verkörperte sich weit weniger in den hysterischen Kaspern, die zu unserer größten Ablenkung die politische Bühne bevölkern, als vielmehr in der Struktur der Metropole selbst, in den Versorgungsnetzen, an denen unser Überleben hängt, im städtischen Panoptikum, in all den elektronischen Wanzen, die uns dienen und uns umzingeln, kurz: in der Architektur unseres Lebens“ (S. 200).
Neben der unsichtbaren Materialität der Infrastruktur gibt es auch die Immaterialität dessen, was wir für wahr halten. Dass die Epistemologie keine akademische Region der Universitätsphilosophie, sondern ein wichtiges politisches Kampffeld ist, glaubt man seit langem zu wissen, macht sich aber nicht mehr wirklich die Mühe, es zu untersuchen. Es würde uns jedoch helfen, zu erkennen, warum Verschwörungstheorien (sagen wir die von QAnon oder Trump) so hartnäckig auf die Wissenschaft zielen. Die Ursache des Problems könnte in der mittlerweile weit verbreiteten Vorstellung liegen, dass „die Trennung zwischen Realität und Illusion, die Unterscheidung zwischen Wahrheit und Lüge hinfällig geworden ist“, dass „die Realität nicht existiert“ und „die Realität erfunden wird“ (S. 184).
Die Herstellung von Realität ist jedoch nicht nur eine Abfolge von performativen Aussagen oder theoretischen Konstruktionen, sondern eine Abfolge von Regierungstechniken. Diese sind an eine globale Vision der Welt gebunden, die als eine Reihe von quantifizierbaren Positivitäten betrachtet wird. Die „objektorientierte Ontologie“ (object-oriented ontology) mag die Hoffnung auf eine Überwindung des menschlichen Standpunkts geweckt haben, hat sich aber letztlich als Symptom einer Welt erwiesen, die tatsächlich immer mehr ihrer Beschreibung gleicht, nicht weil die Wissenschaften immer besser angepasst wären, sondern weil sie es ermöglichen, das Objekt zu produzieren, das ihrer Beschreibung entspricht. Die weitverzweigten Regierungstechniken wurzeln in dieser den Wissenschaften verliehenen Macht, die Welt, die sie kennen, zu erzeugen.
Dass die Realität durch den wissenschaftlichen Ansatz, der sie erkennen will, erzeugt wird, gilt insbesondere dann, wenn es sich bei dem, was erzeugt werden soll, um menschliches Verhalten handelt. Hier vermischen sich Epistemologie und Psychologie oder werden zumindest untrennbar miteinander verbunden. Es gibt durchaus ein „social engineering“, das insbesondere über die Verhaltenswissenschaften läuft (S. 165). Ein NATO-Bericht betont die „kognitive Ebene“, die alle anderen Ebenen durchdringt (S. 106 ff.), ein anderer, von der CIA, unterstreicht die Bedeutung des „Kampfes um den Geist der Menschen“ (S. 110). In jedem Fall wird die Idee, dass Macht durch die Manipulation des Geistes erreicht wird, in der Zeit des Kalten Krieges in aller Deutlichkeit ausgesprochen. Die These des Buches zu diesem Punkt lautet, dass dieses Projekt nicht mit der Sowjetunion endete, sondern sich bis heute weiterentwickelt und stetig an Bedeutung gewonnen hat. Während des Kalten Krieges ging es darum, das liberale demokratische Subjekt als Gegenmodell zum Subjekt der totalitären Welt zu produzieren (S. 147 ff.). Heute geht es darum, das Subjekt zu produzieren, das für den Gehorsam geeignet ist, der in einer Zeit zunehmender Instabilitäten erforderlich ist, wenn man die Auswirkungen dieser Instabilitäten kontrollieren und verhindern will, dass sie zum Sturz der technokapitalistischen Herrschaft führen (3). Die Tatsache, dass der Kalte Krieg seit dem Krieg in der Ukraine derart auf die Tagesordnung zurückgekehrt ist, bestätigt, dass wir weit davon entfernt sind, auch nur ansatzweise mit der Befreiung von diesem Projekt begonnen zu haben.
Zum Abschluss dieses Überblicks über die Thesen des Buches seien nur zwei Beispiele für operative Theorien genannt, mit denen das Verhalten von Menschen gesteuert werden kann. Da ist zunächst die These aus Kieslers Psychologie des Engagements (1971), die sich während der Gesundheitskrise so gut bewährt hat, dass Reden auf Handeln folgt: „Die anthropologische Annahme Kieslers und der gesamten Sozialpsychologie ist, dass Menschen nicht aufgrund dessen handeln, was sie denken und sagen. Ihr Bewusstsein und ihr Reden dienen lediglich dazu, die Handlungen, die sie bereits vorgenommen haben, im Nachhinein zu rechtfertigen“ (S. 168). Man muss also nur dafür sorgen, dass Entscheidungen unter Zeitdruck getroffen werden (im Freien eine Maske tragen, einem Freund nicht mehr die Hand geben, sich impfen lassen), und die Subjekte dieser Entscheidungen werden rückblickend dazu gebracht, sie zu rationalisieren.
Das zweite Beispiel ist das „Bemühen, den anderen in den Wahnsinn zu treiben“, indem man in ihm „einen emotionalen Konflikt“ fördert, „sein Vertrauen in die Zuverlässigkeit seiner eigenen affektiven Reaktionen und seiner eigenen Wahrnehmung der äußeren Realität untergräbt“, wie Harold Searles schreibt (zitiert auf S. 178-179). Das ist es in der Tat, was wir erlebt haben: „Wer kann schon sagen, dass wir nicht seit zwei Jahren systematisch einer Folge von Angstreizen ausgesetzt sind, die darauf abzielen, einen Zustand gefügiger Regression zu erzeugen, einer methodischen Verengung unserer Welt, widersprüchlichen Befehlen, die darauf abzielen, uns suggestibel zu machen“ (S. 174-175). Wenn nach den aktuellen Daten der WHO die Fälle von Depressionen und Angstzuständen im Zuge der Gesundheitskrise weltweit um 25 % gestiegen sind, so ist dies nicht nur auf die Angst vor dem Virus zurückzuführen, sondern mindestens ebenso sehr auf all die Zwangsmaßnahmen, die keinerlei Rücksicht auf die psychischen Schwächen der Menschen genommen und ein gigantisches „Gaslighting“ (in Anlehnung an Cukors großartigen Film Gaslight) erzeugt haben, das die Bereitschaft, an sich selbst zu zweifeln, verallgemeinert hat. Von diesem Standpunkt aus kann man nicht umhin, Dankbarkeit für einen Text zu empfinden, der es einigen seiner Leser ermöglicht hat, nicht in einer verheerenden Einsamkeit gefangen zu bleiben.
2 – DER PERSPEKTIVENSTANDPUNKT
Dann müssen wir auf die Frage nach der Position der Aussage des Buches zu sprechen kommen. Das Verständnis dessen, was der Begriff „Seele“ bedeutet, fällt in den Bereich der ethischen Wahrnehmung. Nun wird man dieses Manifest nicht verstehen, wenn man nicht sieht, dass es versucht, eine Perspektive oder einen Standpunkt zu konstituieren, den die für den Lauf der Dinge Verantwortlichen ihrerseits am liebsten aus der Welt schaffen würden. Wenn wir von diesem ethischen Standpunkt sprechen, müssen wir zugeben, dass es den Autoren dieses Buches nicht darum geht, ihn zu definieren, da eine ethische Theorie vermieden werden soll, wie Wittgenstein es einst lehrte. Denn wenn es nach Wittgenstein eine Denkweise gibt, die abzulehnen ist, dann ist es die, die dazu führt, eine solche Theorie vorzuschlagen, die als strukturierte Gesamtheit von in guter Ordnung aneinandergereihten Sätzen gedacht ist. Nicht weil eine solche Theorie unweigerlich dogmatisch wäre, sondern im Gegenteil, weil sie ihre eigenen Prinzipien auf die Kontingenz von Argumentationen und Begründungen zurückführen würde, denen natürlich andere Argumentationen und Begründungen entgegenstehen könnten.
Ein Jahrhundert vor Wittgensteins Ausführungen findet sich eine ähnliche Verurteilung der ethischen Theorie in der Phänomenologie des Geistes, und zwar ganz am Ende von Kapitel IV (dem entscheidenden Moment, in dem sich der Übergang von der Untersuchung der Formen des Selbstbewusstseins zu der der Formen des Geistes vollzieht): das, was Hegel die ethische Substanz nennt, wird als solche erkannt, oder genauer gesagt, sie kann unsere Erfahrung nur insofern beleben, als sie nicht auf die Kontingenz von Demonstrationen verwiesen wird und als eine Gesamtheit von Wahrheiten getragen wird, die nicht in Frage gestellt werden können. Die Autoren des Manifests könnten hier von einer gemeinsamen Nutzung ethischer Selbstverständlichkeiten sprechen, die nicht in Formeln gefasst, sondern vorausgesetzt werden sollen. In der tatsächlichen Umsetzung dieser Vorannahme ist ihrer Meinung nach die einzige wirkliche Konsistenz einer lebendigen Gemeinschaft zu sehen.
Natürlich ist die so bezeichnete ethische Substanz in Hegels Gedankengang nur ein Schritt: Um vollständig moralisch zu werden, muss die Gemeinschaft zunächst den Gegensatz zwischen menschlichem und göttlichem Gesetz dialektisieren (d. h. hier überwinden) – dies ist der Beginn von Kapitel 5, wo der Gegensatz von Kreon und Antigone erwähnt wird. Die ethische Substanz bleibt dem göttlichen Gesetz verhaftet, und Antigone ist seine Kämpferin. Lassen wir Hegels dialektischen Optimismus beiseite und betrachten wir die gegenwärtige Situation aus dem Blickwinkel, den seine Beschreibung nahelegen könnte, den er selbst aber nicht in Betracht ziehen wollte: Der Gegensatz zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Gesetz ist nunmehr unumkehrbar erstarrt und nicht mehr ‘dialektierbar’. Auf der einen Seite gibt es die Bürgerinnen und Bürger, die sich an die Vorschriften der Gesetzgeber halten, d. h. an die geschriebenen Gesetze, die angeblich auf das Universelle ausgerichtet sind und die es ermöglichen, in jedem Menschen eine Seele zu schaffen, die den laufenden Veränderungen in der Welt des Kapitals gerecht wird. Auf der anderen Seite stehen diejenigen, die am göttlichen, ungeschriebenen Gesetz festhalten, das nicht formuliert und bewiesen werden muss. Das von den Regierenden und ganz allgemein von den Herren der Weltwirtschaft verkündete Gesetz auf der einen Seite; und auf der anderen Seite das nicht-irdische Gesetz, das wie bei Antigone weiterhin mit der Erde und den Lebenden der Vergangenheit verbindet.
Dieser Umweg über die Frömmigkeit Antigones (eine Figur, die all jenen in Erinnerung geblieben sein mag, die insbesondere in der Anfangszeit der Pandemie ihre Verstorbenen nicht begraben konnten) mag eine Disqualifizierungsstrategie vorzubereiten scheinen, die darauf abzielt, den „Mystizismus“ des Manifests zurückzuweisen – ebenso vielleicht die Anspielung auf eine ethische Substanz zu einer Zeit, in der jeder die unüberwindbare Dekonstruktion jeglicher Substanz anerkannt haben soll. Doch bevor wir die Meinungsverschiedenheiten untersuchen, geht es im Folgenden (Kapitel 2 und 3) vielmehr darum, den Standpunkt dieses Buches und die Forderung, die es vermittelt, nämlich unwiderruflich Partei gegen das Gesetz der neuen Ordnung der globalisierten Welt zu ergreifen, die uns als universell gilt, genauer zu bestimmen.
Wir wollen ein für alle Mal betonen, dass der Begriff „Gesetz“ in der Syntagma „menschliches Gesetz“ hier ein Bild ist, in dem nicht nur die als solche erlassenen Gesetze oder vielmehr die unzähligen von den Regierungen erlassenen Dekrete, sondern auch die medialen oder wissenschaftlichen Vorschriften und die von ihnen geförderten Verhaltensmodelle zusammengefasst werden müssen. Jede ethische Konsistenz in dem Sinne, den die Autoren diesem Wort geben, und somit, weil es für sie das Gleiche ist (wir werden darauf zurückkommen), jede politische Konsistenz, kann nur radikal außerhalb des Gesetzes in diesem erweiterten Sinn aufgebaut werden. Auch das „göttliche Gesetz“ ist also ein Bild, das auf die Formen verweist, die eine Gemeinschaft gefunden hat, die in der Lage ist, außerhalb des anerkannten Gesetzes zu existieren, um eine Erfahrung des Lebens aufrechtzuerhalten oder zu erfinden, die das offizielle Gesetz, das „menschliche Gesetz“, zu verschleiern versucht. Das göttliche Gesetz ist ein informelles Gesetz, ein Gesetz, das nichts mit der Form des Gesetzes zu tun hat und das die versammelten Lebenden von innen heraus belebt, die es nicht als eine Reihe von Vorschriften, sondern als eine Reihe von geteilten Gesten anerkennen.
Der Standpunkt des Manifests ist also der einer Gemeinschaft der Ablehnung, die an einer gemeinsamen ethischen Substanz festhält, die stillschweigend bleibt, die sogar zumindest teilweise informell ist und deren formulierbare Prinzipien nicht mit den Gründen (den ethischen Selbstverständlichkeiten), die dazu führen, ihr anzugehören, verwechselt werden können. Um diese ethische Gemeinschaft, dieses „ethische Wir“ entstehen zu lassen, muss man eine Seele wiederfinden oder einführen, die sich nicht vom globalen Gesetz – dem Gesetz der globalisierten Welt – erzeugen lässt. Und dazu muss man eine Beziehung zum göttlichen Gesetz aufrechterhalten, aber einer Gottheit, die der Welt immanent bleibt und sich nicht mit diesem Ersatz für einen theologischen Horizont, der Gesundheit, vereinigt. „Das Streben nach Gesundheit ist in einer Welt, die keine Erlösung mehr verspricht, an die Stelle der Erlösung getreten, weil zwar der christliche Glaube verloren gegangen ist, aber die Erkenntnis, dass ‘es auch hier unten Götter gibt’, wie Heraklit sagte, nicht an Boden gewonnen hat“ (S. 234). Wir müssten nun dafür sorgen, dass diese Wahrnehmung eines nicht-religiösen Göttlichen, eines teilbaren Lebensbereichs, der auf keiner Transzendenz beruht, an Boden gewinnen kann. Ein Göttliches, das nicht mehr eine über das Leben hinaus projizierte Welt ist, sondern die Form, die sich das gemeinsame Leben selbst in seiner vollen Entfaltung geben kann, die es erreichen kann, wenn man aufhört, es mit dem Erkenntnisobjekt der Wissenschaften, insbesondere der Medizin, oder dem Gegenstand der Regierungsverwaltung zu verwechseln.
Man wird also zustimmen, dass man zunächst einmal vermeiden sollte, zu denjenigen zu gehören, „die sich all den gestern und nirgends erfundenen Normen unterwerfen, in der Hoffnung auf eine ‚Rückkehr zur Normalität‘, die aus eben diesem Grund nie eintreten wird“ (S. 30). Das neue menschliche Gesetz verhindert in der Tat, dass jeder Gedanke an eine Rückkehr zur Normalität ernst genommen wird, selbst wenn der Gesundheits- oder Impfpass für einige Zeit ausgesetzt würde. Das für diese Pandemie geschaffene Ausnahmearsenal steht nunmehr vollständig zur Verfügung und wird sicherlich reaktiviert werden, um künftige Pandemien (Covid, Grippe, neue Krankheiten oder Krankheiten mit einem neuen Verbreitungsmuster wie die Affenpocken) und andere Katastrophen, die uns versprochen werden, zu bewältigen. Aber auch wenn das neue Gesetz seine Autorität bereits in die Zukunft ausdehnt, die es uns entwirft, müssen wir sehen, dass es seine Wurzeln auch in der Vergangenheit hat. Auch wenn es in dieser Krise durchaus etwas Neues gab, ist die gegenwärtige Situation nicht nur das Ergebnis einer Notstandsbewältigung eines unvorhersehbaren Ereignisses.
Den Autoren des Manifests zufolge ist diese Bewältigung, auch wenn sie zweifellos nicht zu einer generellen Absprache der Regierenden geführt hat (aber es genügt, dass diese darauf trainiert sind, dieselbe Logik zu vertreten – und darin verschwören sie sich: S. 22), vor allem als Antwort auf die Bewegungen zu verstehen, die das Ende der 2010er Jahre geprägt haben und deren Symbol in Frankreich die Gelbwesten sind, die aber auch in Hongkong, Katalonien, Chile, im Libanon, im Irak und in Kolumbien ausgebrochen sind (S. 83-89). Diese Bewegungen skizzieren durchaus eine Gemeinschaft der Verweigerung – die, um eine zu sein, ihre Form finden muss, um (zunächst vor sich selbst) als solche zu erscheinen.
Die ganze Frage ist jedoch zunächst, wie man diese Gemeinschaft zum Bestehen bringt, oder besser gesagt, wie die Autoren vielleicht sagen würden, wie man dafür sorgt, dass sie ihre Ebene der Konsistenz findet. Ob es gelungen ist oder nicht, das Buch hat auf jeden Fall versucht, ein Instrument zu sein, das die Schaffung eines solchen Plans ermöglicht. Ein Buch über Interventionen zu einem politischen Instrument zu machen, bedeutet, anzunehmen, dass eine bestimmte Art der Äußerung (4) in der Lage wäre, das zu bewirken, was es beschreibt, zumindest das, was es als „reales Potenzial“ aufruft: die Einheit und damit die vervielfachte Macht dieser Gemeinschaft der Verweigerung.
3 – DIE FRAGE DES „STILS“
Doch dann stoßen wir auf den ersten Einwand, der im Laufe der Rezensionen, von denen die meisten dem Text gegenüber sehr feindselig eingestellt sind, aber im Allgemeinen wenig darauf bedacht sind, das Gesamtprojekt wiederzugeben, formuliert wurde. Dieser Einwand betrifft genau dieses Bestreben, eine Form der messianischen Aussage zu finden, die für viele Leser ein Hindernis darstellt. Eine Äußerung, die dazu führen würde, eine klare Trennlinie zwischen den Schwachen, die sich unterwerfen, und den Starken, die die Unterwerfung ablehnen, zu ziehen; außerdem wären letztere nur deshalb stark, weil sie den Luxus haben, sich dafür entscheiden zu können, sich den Machtmechanismen zu entziehen. Die messianische Aussage wäre somit die Stütze einer aristokratischen Position, von der aus man nur gleichgültig gegenüber dem Schicksal der Schwachen bleiben kann. Dies würde durch die Tatsache belegt, dass das Buch nicht ausreichend auf das Schicksal der Menschen hinweist, die unter der kriminellsten Verwaltungspolitik leiden, von den Bewohnern der Slums in Modis Indien bis zu denen der Favelas in Bolsonaros Brasilien.
Die messianische Aussage würde also eine Trennlinie voraussetzen, die diejenigen, die sich unterwerfen und diejenigen, die sich nicht unterwerfen, klar voneinander trennt, aber auch diejenigen, die wissen, und diejenigen, die nicht wissen oder nicht wissen wollen. Die Ablehnung dieser Ausführungen hat sich daher oft oder sogar ausschließlich auf den Stil des Buches konzentriert – einen Stil, der als dogmatisch empfunden wird, weil er Vorschläge macht, ohne sie zu belegen oder mit echten Argumenten zu untermauern. Wir müssen also auf die oben skizzierten Fragen unter dem Gesichtspunkt der Epistemologie zurückkommen und erneut mit der Frage des Standpunkts beginnen – also dessen, was die Autoren nicht „Subjektivität“ nennen möchten, was aber vielleicht so bezeichnet werden könnte, um zumindest anzudeuten, dass es darum geht, den herrschenden Objektivismus auf Distanz zu halten.
Jeder „freie Geist“ im Sinne Nietzsches kann in diesem Punkt nur auf der Seite dieses Manifests stehen, da es für eine Leserschaft, die an der Universität gelernt hat, was „seriös“ ist, von Tag zu Tag schwieriger wird, ein Werk zu akzeptieren, das seine Referenzen nur teilweise angibt, das sich erlaubt, aus vermeintlich unterschiedlichen „Feldern“ (Politik, Soziologie, Psychologie und sogar Biologie) heraus zu sprechen, und das sich nicht darum kümmert, seine Behauptungen zu belegen. Ein Vorgehen, das in jeder Hinsicht dem widerspricht, was sich als „spontane Philosophie der Wissenschaftler“ durchgesetzt hat, nämlich dem, was die Autoren des Manifests als Positivismus bezeichnen, und das weit über die allgemein als solche bezeichnete philosophische Strömung hinausgeht. Tatsächlich kann man die Haltung eines jeden Intellektuellen als „positivistisch“ bezeichnen, dessen Hauptanliegen es ist, die Anerkennung seiner Kollegen zu gewinnen und zu bewahren, und zwar weit über die „harten“ Wissenschaften hinaus. Das hat sich in dieser ganzen Zeit gezeigt, in der die meisten „engagierten“ Intellektuellen sich mutig von jeglicher Polemik fernhielten und sogar eine etwas groteske Zurückhaltung bei dem Gedanken an den Tag legten, in irgendeiner Weise mit denjenigen in Verbindung gebracht zu werden, die es wagten, eine Interpretation der politischen Vorgänge vorzuschlagen, die als unzulässig betrachtet werden konnte. Und selbst unter denen, die seit langem glaubten, den Positivismus zu dekonstruieren, selbst in den konstruktivistischsten Denkkreisen, haben sich die Nachfolger von Stengers und Latour ebenfalls jeder riskanten Stellungnahme enthalten, obwohl sich die Situation beispielhaft für die Umsetzung ihrer Problematiken und Methoden zu eignen schien (Untersuchung wissenschaftlicher Kontroversen, wie sie konstruiert werden, was sie ausschließen; Stellung der Wissenschaft in der öffentlichen Debatte usw.).
Aber vielleicht ist das kein Zufall, vielleicht ist der Konstruktivismus, auch wenn er „spekulativ“ ist, im Grunde selbst nur eine Variante des Positivismus. Denn weder die rigiden Positivisten noch die subtilen Konstruktivisten haben jemals angefangen zu verstehen, was der Begriff der Politik selbst bedeuten könnte; sie wissen also nichts über die Beziehung zwischen Politik und Wahrheit. Mario Tronti hat es in den letzten Jahrzehnten immer wieder betont: Die Voreingenommenheit des politischen Wissens ist nicht das, was seiner Wahrheit im Wege steht, sondern die Voraussetzung dafür. Um beispielsweise die kapitalistische Welt in den 1960er Jahren zu verstehen, muss man den Standpunkt der Arbeiter einnehmen, der niemals den Standpunkt der Unternehmer hätte übernehmen können. Dasselbe gilt für jede „große Politik“: „Man macht eine große politische Kultur nur aus einem kollektiven Selbst, aus einem partiellen, nicht individuellen Standpunkt, aus einem Grund oder aus mehreren Gründen für den Kontrast zwischen zwei Teilen der Welt, zwei Arten von Menschen, zwei sozialen Präsenzen, zwei Zukunftsperspektiven” (5). Das hier verwendete Bild der Dualität menschliches Gesetz/göttliches Gesetz ist eine Möglichkeit, diesen Hinweis zu erweitern.
Aber es ist für viele Menschen, die den Beruf des Denkers ausüben, sehr schwierig geworden, diese wahre Voreingenommenheit vollständig anzunehmen. Daher rührt zweifellos die dumpfe und zugleich sprachlose Panik unter den Intellektuellen, von denen es nur wenige Ausnahmen gibt: Es gibt durchaus etwas Inakzeptables in dem, was sich heute anlässlich des Krisenmanagements durchsetzt; aber wenn man es beispielsweise wagt, die Empfehlungen der WHO in Frage zu stellen, ohne Arzt oder Epidemiologe zu sein (oder manchmal sogar, wenn man es ist), wird man potenziell verdächtigt, die Hintergründe der Wissenschaft nicht zu verstehen und seine Stellungnahmen durch die Tatsachen widerlegt zu sehen – obwohl die Universität uns so gut gelehrt hat, einer solchen Prüfung auszuweichen. Um dieses Gespenst zu bannen, ist es verständlicherweise besser, sich einfach zu enthalten.
Aber abgesehen von der gewöhnlichen Feigheit von Akademikern und „radikalen“ Denkern, die sich um ihren Platz sorgen, mussten wir feststellen, dass die Wahrheit getrübt ist. Es war in der Tat ein Problem epistemologischer Art, das sich den Akademikern selbst stellte, die „vor lauter konkurrierender Spezialisierung, vor lauter Wissen über fast nichts“ jeden Bezug zu einer möglichen Verwendung ihrer „Wissenschaft“ verloren hatten (S. 101-102). Aber gerade innerhalb jeder Familie (einschließlich der aktivistischen Familien) hat man immer wieder mit Erschrecken die außerordentliche Umkehrbarkeit der Argumente festgestellt. Nach dieser Verblüffung wurde meist versucht, diese Erkenntnis zu verbergen und die Selbstsicherheit zu verdoppeln, indem man versuchte, auf einer Seite der Verleugnung zu bestehen – zum Beispiel: „Die Krankheit ist nicht so schlimm“ versus „Es gibt keine Nebenwirkungen der Impfung“. Das Manifest geht manchmal in die Richtung der ersten Verleugnung; vielleicht als Antwort auf diejenigen, die die zweite übertrieben haben. Auf jeden Fall verzerrt diese doppelte Übertreibung die klare Wahrnehmung, die wir von der Situation aufbauen sollten, die uns von den Scheindebatten, die sie verursachen, und von dem, was sie uns an Zeit, Energie und manchmal auch an Freundschaft kosten, befreien würde.
Das Erstaunen über die Tiefe dieser Störung in der Beziehung zur Wahrheit rührt daher, dass man anlässlich dieser „Krise“ gesehen hat, wie wenig der wissenschaftliche Ansatz, der angeblich allein die Funktion des Wahrheitsanspruchs verkörpert, dem gerecht werden kann, was man von ihm verlangt. Wie im Manifest hervorgehoben wird, wurde die gewöhnliche Funktionsweise der Wissenschaft jenseits der konstruktivistischen Zirkeln endlich erkannt. Man erkannte, dass wissenschaftliche Wahrheiten eng lokal begrenzt sind, dass sie von der Definition ihres Gegenstandes und ihres Untersuchungsfeldes abhängen, die notwendigerweise begrenzt sind; man erkannte, dass die Vielfalt der Arten, einen bestimmten Gegenstand in einem bestimmten Untersuchungsfeld zu befragen, zu unvereinbaren Beschreibungen führen kann. Man hat dies zwar erkannt, aber man wollte nicht die notwendige Schlussfolgerung daraus ziehen: Unsere Gesellschaften (und noch mehr unsere politischen Gemeinschaften) leiden darunter, dass sie die gesamte Wahrheit dem wissenschaftlichen Ansatz anvertraut haben; und dass sie so die Idee verdrängen müssen, dass ein wissenschaftlicher Ansatz nicht ausreicht, um eine historische und politische Situation in ihrer Gesamtheit zu verstehen – und bestenfalls etwas anderes als verstreutes Material hervorbringen kann.
Um eine politische Situation zu verstehen, muss man über einen politischen Standpunkt verfügen, der nicht auf das reduziert werden kann, was objektives Wissen (die notwendigerweise verstreute, untotalisierbare Summe objektiver Erkenntnisse) darüber aussagen kann. Allein die Tatsache, dass dieser außerwissenschaftliche Standpunkt bei der Suche nach der Wahrheit der Situation verschwindet, ist selbst ein Sieg für unseren Gegner; und das ist keineswegs ein Zufall, denn sein politischer Wille besteht gerade darin, den Raum der Politik als solchen verschwinden zu lassen.
Es gibt jedoch eine Schwierigkeit: Es wurde oft darauf hingewiesen, dass die Regierenden, zum Beispiel in Frankreich, gerade nicht den Empfehlungen der Wissenschaftler gefolgt sind. Eine Einheit von politischer Macht und wissenschaftlicher Verifikation darf also nicht postuliert werden – und genau dann gilt es zu erklären, wie einerseits der Bezug auf die Wissenschaft funktionierte und andererseits, welcher Logik die Macht in den meisten Ländern folgte (ich komme in Kapitel 4 darauf zurück).
Es ist eine Sache, dass die Macht einer eigenen Logik folgt, die sich nicht aus der genauen Befolgung wissenschaftlicher Aussagen ergibt. Dass sie jedoch das Gewicht, das diesen Aussagen in unserer Gesellschaft beigemessen wird, dazu nutzt, jede andere Art von Diskurs zu disqualifizieren, ist eine andere Sache. Man verlangt vom Leser keine übertriebene intellektuelle Gymnastik, wenn man ihm sagt, dass die Macht in Frankreich wie anderswo die unbestreitbare Eminenz des wissenschaftlichen Diskurses im Umgang mit Krankheiten in Erinnerung gerufen hat, um ihre potenziellen Gegner zu disqualifizieren, eben um den politischen Raum für sich selbst frei zu haben; eben um ihre Politik betreiben zu können, die, sobald die Anfechtung erloschen war, durchaus einer anderen Logik folgen konnte und sogar musste als die der WHO oder des wissenschaftlichen Rates. In Machtspielen besteht die Funktion der Wissenschaft nicht darin, zu diktieren, was zu tun ist, sondern darin, das zum Schweigen zu bringen, was nicht wissenschaftlich ist.
Damit es eine politische Präsenz gibt, muss zunächst einmal die Gesamtheit dessen, was existiert oder was ist, nicht auf das reduziert werden können, was die Wissenschaften darüber sagen können. Den Autoren des Manifests zufolge hat der Sieg des Feindes in seinem Bestreben, die politische Wahrheit als solche zum Verschwinden zu bringen, seine Wurzeln in der Art und Weise, wie die Biowissenschaften das Leben betrachtet haben, ein wesentliches Räderwerk für die Einschreibung des Lebendigen in den Raum der biopolitischen Gouvernementalität. Vielleicht hätte man die heterodoxen Ansätze erwähnen sollen, die innerhalb der Biowissenschaften selbst existieren, aber man kann auf jeden Fall zugeben, dass es das den Wissenschaften zugestandene Monopol des Wahren ist, das schließlich dazu geführt hat, dass sich diese „molekulare Vision des Lebens“ (S. 304), der zufolge jedes Wesen als ein Vorrat an quantifizierbaren physikalisch-chemischen Reaktionen betrachtet werden muss, sehr weitgehend durchgesetzt hat. Der Vorteil dieser Betrachtungsweise ist, dass die Wesen auf diese Weise perfekt formbar werden. Menschen mit derselben Wissenschaft zu steuern, mit der auch Teilchen, Gene oder Raumfähren gesteuert werden können, ist das Projekt der zeitgenössischen Biomacht, das in den Dokumenten, die auf den Seiten des Buches zitiert werden, als solches formuliert wird.
4 – DIE FRAGE NACH DEN TOTEN
Der soziale Stellenwert, der dem wissenschaftlichen Diskurs in unseren Gesellschaften eingeräumt wird, ist also ein zentrales Rädchen im Getriebe der biopolitischen Macht. Was die Beschreibung dieser Biomacht betrifft, so wird das, was in diesem Buch gesagt wird, den Lesern von Foucault und Agamben ziemlich vertraut sein, zwei Autoren, die ein wertvolles Verständnis dafür aufgebaut haben, wie das Leben in die Dispositive der Macht eingeschrieben wird, und so die politischen Herausforderungen dieser Einschreibung beleuchtet haben. Wenn man sich die Mühe macht, Foucault zu lesen oder erneut zu lesen, sieht man deutlich, dass der Begriff „Biopolitik“ immer die Sorge um das Leben als Mittel zur Steigerung des Wohlstands bezeichnet hat. „Biopolitik“ hat für ihn nie etwas anderes bezeichnet als die Einordnung des Lebens in den Horizont der wirtschaftlichen Entwicklung. Die Gesundheit der Bevölkerung und des Einzelnen ist in den letzten zweieinhalb Jahrhunderten zu einem wichtigen Anliegen geworden, aber nur in dem Maße, in dem sie ein wesentliches Rädchen im Getriebe dieser Entwicklung sein kann. Die Möglichkeit, diejenigen sterben zu lassen, die diese Funktion nicht mehr erfüllen, oder auch die Möglichkeit, Menschen durch Krieg in den Tod zu schicken, standen nie im Widerspruch zur „Sorge um die Gesundheit“ der Bevölkerung (S. 238). Generell ist das biopolitische Management strukturell mit der notwendigen Sortierung zwischen lebenswertem und lebensunwertem Leben konfrontiert. (6) Es gibt jedoch auch eine Reihe von Faktoren, die das biopolitische Management beeinflussen.
In diesem Zusammenhang muss jedoch noch einmal auf die schärfste Kritik an den Verfassern des Manifests eingegangen werden, denen vorgeworfen wurde, den biopolitischen Standpunkt zu übernehmen, den sie eigentlich kritisieren wollten, oder selbst zu Verfechtern einer neuen Eugenik zu werden. So wurde ihnen beispielsweise vorgeworfen, sie seien gleichgültig gegenüber den Toten von Covid, weil sie diese nicht erwähnten. Man könnte sagen, dass es sich auch hier um eine Frage des „Stils“ handelt. Es wäre ein Fehler, wenn die Autoren andeuten würden, dass sie die Auswirkungen der Krankheit herunterspielen, aber sie würden genau in diesem Punkt antworten: Wenn sie die Covid-Toten nicht direkt erwähnen, dann nicht, weil sie diese Realität leugnen, sondern weil sie sich weigern, die übliche Vorsichtsmaßnahme zu übernehmen, die zu einer ungeschriebenen Regel geworden ist: Über die Gesundheitskrise zu sprechen ist nur möglich, wenn man zunächst die Zahlen der Toten und im weiteren Sinne die Zahl der von der Krankheit betroffenen Menschen nennt.
Wenn es erlaubt ist, diese Vorsichtsmaßnahme abzulehnen, dann deshalb, weil sich das Wesentliche hier sehr wohl auf der Ebene der Äußerung abspielt, nicht auf der Ebene der Aussage. Zu sagen, dass die Krankheit ernst ist, zu zeigen, dass man die „Daten“ kennt, ist nicht nur die Anerkennung von Tatsachen, sondern auch die Bestätigung der Moral, die sie enthalten sollen. Diese Moral bezieht sich nicht auf die Toten (man muss nicht zeigen, dass man sie beklagt, um über sie traurig zu sein), sondern verlangt, dass man seine Zugehörigkeit zur Gruppe der Aufgeklärten, fernab der dunklen Verschwörerkreise, zur Schau stellt. Umgekehrt bedeutet die Weigerung, sich dieser Moral zu unterwerfen, nicht, einen eugenischen Standpunkt einzunehmen (Schwache, Alte, Kranke sind egal), sondern sich zu weigern, andere Tote oder andere psychisch oder physisch schwer behinderte Menschen als weniger wichtig zu betrachten, auch wenn sie weniger zahlreich sind: Menschen, die die Einsamkeit oder die Unmöglichkeit, das zu verwirklichen, was ihnen am Herzen lag, nicht ertragen haben, Menschen, die nicht behandelt werden konnten, weil sie an etwas anderem litten, oder Menschen, die Impfstoffversuche nicht verkraftet haben, neben anderen Beispielen.
Der grundlegende Einwand lautet immer, das Buch mit einer faschistischen Geste in Verbindung zu bringen, und in der Tat scheint die Perspektive des Buches von der extremen Rechten bestätigt zu werden (Soral hat eine Rezension verfasst, die genauso schlecht ist wie alles, was er sonst noch schreibt), was unabhängig von den Absichten der Autoren zeigen würde, dass es mit dieser politischen Haltung vereinbar ist. Das Problem ist umso akuter, als es seit den jüngsten populären Aufbrüchen – denken wir an die Gelbwesten, die Bewegung gegen den Gesundheitspass oder die Konvois für die Freiheit – eine neue Tragweite gewonnen hat. Man muss der extremen Rechten zugute halten, dass sie weiterhin Trennlinien zieht, wo die Tradition der Linken eben Trennlinien seit einigen Jahrzehnten immer wieder verwischt oder sogar verschwinden hat lassen. Das Problem ist, dass ihre Führer diese Linie ziehen, indem sie das Schlimmste, was es in diffusen subjektiven Dispositionen geben kann, aufgreifen: Rassismus, Virilismus, Transphobie, „ländliche“ Traditionen etc. Sie verlassen sich nur auf diese Kräfte der Reaktion, die noch schneller in den Abgrund führen werden als die Kräfte eines ebenso glatten wie kriminellen Macronismus. Sie verstellen sich den Blick dafür, wie beispielsweise der Feminismus und ganz allgemein die Versuche, die Geschlechterbinarität zu überwinden, heute eine fruchtbare Matrix politischer Subjektivierung für die neuen Generationen darstellen können.
Angesichts der auf diesen Seiten entfalteten Intelligenz ist anzunehmen, dass das Manifest nicht darauf abzielt, die verstopften Gehirne der rechtsextremen „Denker“ anzusprechen, sondern einen Denkraum zu schaffen, der den von ihnen besetzten Raum ersetzen kann, um sich dann an die Teilnehmer der genannten Bewegungen (Gelbwesten usw.) wenden zu können. Dazu müssen wir die richtige Trennlinie ziehen: nicht eine, die ein identitäres Wir von einer Figur der Andersartigkeit (Migranten, Transgender usw.) trennt, sondern eine, die ein politisches Wir von den Verantwortlichen für die globale Katastrophe trennt – sagen wir die Klasse der Technokapitalisten und ihrer Diener, all jene, die die Initiativen ergriffen haben, die zu dieser Katastrophe führen. Über den Verlauf dieser Trennlinie wird diskutiert, denn das ist das zentrale Thema (Kapitel 5).
Die genannten Einwände haben dazu beigetragen, einige wütende Rezensionen zu füllen, deren Haupteffekt darin bestand, das eigentliche Thema der Diskussion, nämlich die klare Identifizierung der beiden feindlichen Lager, aus dem Blickfeld zu rücken. Um diese doppelte Identifikation zu erreichen, müssen wir auf die politische Logik eingehen, die die Entscheidungen der Regierenden geleitet hat, die, wie bereits erwähnt, weit davon entfernt sind, systematisch den wissenschaftlichen Empfehlungen zu folgen. Eine scheinbar gebrochene, gespaltene und je nach Land unterschiedliche Logik, die jedoch in Wirklichkeit relativ einheitlich ist.
Karl Heinz Roth, ein ehemaliger Autonomietheoretiker, der auch Arzt und Historiker ist, hat kürzlich eine Analyse des Umgangs mit der Gesundheitskrise verfasst (7). Seine Ausführungen sind mit einigen Ideen vergleichbar, die in Frankreich von Barbara Stiegler vertreten werden, wenn auch aus einem anderen politischen Blickwinkel, aber sie überschneiden sich auch manchmal mit den Analysen des Manifests, z. B. in Bezug auf die Rolle der Bill- und Melinda-Gates-Stiftung bei den Forschungsprogrammen zur Bekämpfung von Pandemien. Diese Rolle wird hauptsächlich darin bestanden haben, die Idee eines Krisenmanagements auf der Grundlage des „Worst-Case-Szenarios“ zu fördern, das bei diesem Krisenmanagement verfolgt wurde, aber nicht zur tatsächlichen Form der Pandemie passte. Roth spricht von einer Krankheit „mäßigen Schweregrades“ (vorbehaltlich neuer Mutationen, die immer möglich sind), was keineswegs eine Provokation ist, sondern seiner Meinung nach die angemessene gesundheitspolitische Einstufung für eine Krankheit, die von einem Virus übertragen wurde, das tatsächlich viel schwerer war als die saisonale Standardgrippe, und bei etwa der Hälfte der Menschen mit Symptomen nach einer gezielten Behandlung verlangte: Die am stärksten gefährdeten Personen hätten von einem besonderen Schutz profitieren können – was auch die Aufnahme von Fällen schwerer Formen, die sich bei Personen entwickelt haben, die nicht als „gefährdet“ eingestuft wurden, besser ermöglicht hätte. Das Wichtigste ist jedoch nicht die Klassifizierung selbst, sondern das Paradoxon, dass die Annahme des „Worst-Case-Szenarios“ angesichts dieser Situation keineswegs, wie man meinen könnte, zu einer effizienteren Gesundheitsversorgung geführt hat, sondern im Gegenteil.
Denn die Herren der Welt wollten, nachdem sie ihren Titel durch das Einsperren fast der gesamten Weltbevölkerung bewiesen hatten, dieses Worst-Case-Szenario mit der Aufrechterhaltung der „Errungenschaften“ der neoliberalen Ära um jeden Preis im Management der Pflegeeinrichtungen kombinieren. In dem Interview erklärt Roth, dass er nach der Prüfung der verschiedenen Pläne zur Bekämpfung der Pandemie, die in verschiedenen Ländern vorgeschlagen wurden, feststellen musste, dass „diese Pläne alle auf die Aufrechterhaltung der notwendigen politischen und wirtschaftlichen Infrastruktur ausgerichtet waren, aber nichts für den Gesundheitssektor vorsahen“. Dies führte zu der vollkommenen Absurdität, mit der wir leben mussten: Einerseits wurde eine Panik verbreitet, die die groteskesten Notfallmaßnahmen rechtfertigte, andererseits wurde aufgrund der strukturellen Mängel der Gesundheitssysteme nicht genug getan, um die am meisten gefährdeten Menschen zu schützen. Man musste also andere Schuldige als die Regierenden benennen, einige Sündenböcke (diejenigen, die man ohne Witz „die Ungeimpften“ nannte), und die so entstandene Spaltung in der Bevölkerung durch die Pass-Politik, der eine große Zukunft vorausgesagt wurde, noch verstärken.
Man könnte es seltsam finden, dass nur wenige Wochen, nachdem diese Hysterisierung ihren Höhepunkt erreicht hatte, sich alle beeilten, die offizielle Verdrängung der Krankheit zu akzeptieren. Es stellte sich heraus, dass das groß angelegte Experimentieren mit dem Worst-Case-Szenario (vorläufig?) zu Ende gegangen war. Die Alternative zwischen einem ‘vernünftigen’ und bürgerlichen Umgang nach europäischem Vorbild und faschistischen Wetten à la Trump oder Bolsonaro schien sich abzuschwächen: Man war sich nunmehr überall darüber einig, dass man „mit dem Virus leben“ müsse. Denn das Wichtigste war erreicht: Man hatte die Pandemie bewältigen können, indem man das beibehielt, was ihre Ursache war, nämlich genau die Politik, die für die allgemeine Verschlechterung der Lebensumstände (durch den Klimawandel, die Zerstörung der Lebensräume von Wildtieren, die Massentierhaltung) verantwortlich ist, die diese Pandemie und künftige Pandemien verursacht hat und verursachen wird. Und die somit logischerweise auch für den desolaten Zustand der Pflegeeinrichtungen verantwortlich ist. Der Witz ist, dass „wir“, die guten Bürger, die wir uns darum kümmern sollten, gute Bürger zu sein, durch einen Zaubertrick zu den Verantwortlichen für den guten Gesundheitszustand der Krankenhauseinrichtung geworden sind. Als die Impfpolitik angesichts des angekündigten Vorhabens, das Virus auszurotten, ihre Grenzen aufzeigte, ging es für jede(n) darum, die richtigen Handlungen zu ergreifen, um die Krankenhäuser nicht zu überlasten (Manifest, 245). Das war die „Erpressung des Krankenhauses: Entweder Sie fügen sich, oder das Krankenhaus bricht zusammen. Die Gaunerei hat es in sich: Dass eine Abteilung jederzeit kurz vor dem Zusammenbruch steht, ist die Definition ihres optimalen Zustands aus der Sicht ihres neoliberalen Managements“ (S. 245). Es ist möglich, dass diese Erpressung in den kommenden Wochen erneut mobilisiert wird. Es ist anzumerken, dass die Leugnung der aerosolischen Ansteckungsfähigkeit über ein Jahr lang und im weiteren Sinne die fehlende Berücksichtigung der Zirkulation des Virus durch die kontaminierte Luft ebenfalls ein Element dieser Logik der individuellen Verantwortung ist; denn diese Berücksichtigung müsste logischerweise dazu führen, die globale Verschlechterung der Lebensbedingungen aufzuhalten, aber genau das konnten die Regierenden bislang verhindern.
Die Feststellung des durch die neoliberale Politik organisierten Verfalls der Pflegeinfrastrukturen sollte jedoch nicht dazu führen, dass die Rede von der Verteidigung der Institution Krankenhaus, so wie sie „früher“ war, übernommen wird. Die Verfasser des Manifests haben nicht Unrecht, wenn sie an die wesentliche Kritik an dieser Institution und an den medizinischen Institutionen im Allgemeinen erinnern, die von Foucault in den 1970er Jahren oder unter einem anderen Blickwinkel von Ivan Illich formuliert worden war. Zumal diese Kritik in der Krisensituation nicht mehr akzeptiert wurde („die Kritik am Quasi-Monopol der Krankenhäuser für medizinische Ressourcen, ja sogar an der grundlegenden Fehlentwicklung dieser Institution ist eine der unhörbar gewordenen Banalitäten“), während gleichzeitig der wohlwollende Blick auf Pflegeversuche aus der „alternativen“ oder traditionellen Medizin verschwand: Angesichts der Dringlichkeit ging es darum, seriös zu sein. Und seriös zu sein bedeutet bekanntlich, rational und „positiv“ zu sein.
Es wäre absurd zu sagen, dass man in einer solchen Situation aus den Krankenhäusern hätte desertieren müssen; aber es war zweifellos wesentlich, das zu berücksichtigen, was außerhalb der medizinischen Institutionen oder an deren Rändern und auf jeden Fall außerhalb der staatlichen Politik stattfand. Roth betont, was man als eine Form der außerhalb von Institutionen vergemeinschafteten Care bezeichnen könnte, und zwar durch die Netzwerke der gegenseitigen Hilfe, die spontanen kollektiven Formen der Solidarität, die sich in mehr oder weniger großem Maßstab außerhalb jedes staatlichen Rahmens in allen Ländern entwickelt haben. Es war nicht verwunderlich, diese Formen innerhalb der zapatistischen Gemeinschaft in Chiapas zu finden; erstaunlicher war es, sie in den brasilianischen Favelas aufkommen zu sehen (8). Die Vernachlässigung dieser populären Formen der Selbsthilfe durch die Regierenden (mit Ausnahme von Japan und Dänemark laut Roth) hat die Katastrophe nur noch vervielfacht.
5 – DIE POLITISCHE LEHREN
Kehren wir zum Problem des Standpunkts zurück, dem der Gemeinschaft der Ablehnung. „Dieses Buch ist anonym, weil es niemandem gehört; es gehört der laufenden Bewegung der sozialen Dissoziation“ (S. 11). Das Problem ist, dass diese Bewegung derzeit disparat und ohne Einheit ist. Ich verstehe zwar, dass es nicht ausdrücklich das Ziel der Autoren ist, sie zu vereinen, sondern eher, sie zu verstärken, aber der Singular hier (eine Bewegung) ist aufschlussreich und scheint mich zu dieser Alternative zu zwingen: Entweder weist das „eine“ genau auf ein Ziel hin, und dann kann man sich die Frage stellen, wie die Einheit der Bewegung als nicht gegeben konstruiert werden kann; oder aber es gibt bereits eine Bewegung, und wenn man den Autoren folgt, könnte man glauben, dass sie als solche Ausdruck ihrer Epoche – oder der kommenden Epoche – ist. Das würde voraussetzen, dass die Epoche, ob gegenwärtig oder zukünftig, nach einer Stimme sucht. Mir scheint jedoch, dass es nicht „die Epoche“ ist, die die Quelle dieser disparaten und potenziell vereinten politischen Rede ist, es ist nicht sie, die spricht. Was spricht, sind heterogene politische Subjekte.
Wenn es eine Stimme auf unserer Seite geben kann, wenn also eine Einheit nicht nur beschworen, sondern konstruiert werden muss, dann muss es die eines politischen Prozesses sein. Wenn sie gesucht werden muss, dann kann sie nicht durch Zuhören gefunden werden. Wenn es einen Prozess gibt, dann insofern, als er die Zusammensetzung heterogener Elemente beinhaltet, die als solche erhalten bleiben müssen; wenn es eine Einheit gibt, dann deshalb, weil sie nicht durch die Auslöschung oder gar Subsumtion des Heterogenen – in diesem Fall: heterogener Formen der politischen Subjektivierung – errungen werden kann.
Wir dürfen jedoch nicht vergessen, dass die Frage der Auseinandersetzung mit der bestehenden Welt nicht, wie bei Hegel, darin besteht, sich mit dem Gesetz, das sie strukturiert, abzustimmen. Hier müssen wir voll und ganz auf der Seite der revoltierenden Antigone bleiben – aber einer Antigone, die ihre Tat nicht bereuen würde. Die Frage der Komposition des Heterogenen hängt an den Überresten des göttlichen Gesetzes, wenn wir das eingangs gegebene Bild aufgreifen, d. h. an dem Ziel eines Lebens, das von den ihm auferlegten Erniedrigungen und Verstümmelungen befreit ist und deshalb in einem nicht reduzierbaren Konflikt mit dem menschlichen Gesetz steht, das als Gesetz der inneren Welt des globalen Kapitalismus verstanden wird.
Mit dem Bestehenden zurechtzukommen, bedeutet, mit den unterschiedlichen Formen der Ablehnung und den unterschiedlichen Arten, ein so befreites Leben zu betrachten, zurechtzukommen. Es ist wahr, dass die Autoren des Manifests die Pluralität dieser Formen und Weisen zur Kenntnis nehmen. In dem Satz „Es gibt ethische Wir“ (S. 269) ist der Plural wesentlich: Man kann eine Vielfalt von Formen annehmen, die der ethischen Konsistenz zugeordnet werden, eine Vielfalt von Lebensformen. Die Frage ist jedoch zweifach: Zum einen geht es darum, wie die Vereinbarkeit des Heterogenen umgesetzt werden kann. Andererseits ist sie die Frage, ob das, was die kompostierbaren Unterschiede verbindet, die Verbreitung selbst ist, also gerade ihre Pluralität im Hinblick auf die Einheit der globalen Welt. Wenn wir diese zweite, etwas einfache und abgenutzte Annahme verwerfen und davon ausgehen, dass wir nach einer eigenen Einheit suchen müssen, einer Einheit, die sich nicht nur im Negativen sagen lässt, dann muss etwas hinzugefügt werden, um den gemeinsamen Raum, den diese Unterschiede zusammensetzen, zu verbinden und zu benennen.
Die Hypothese, die ich aufstellen würde, ist, dass dieser gemeinsame Raum nicht durch eine ethische Konsistenz, sondern durch eine spezifisch politische Konsistenz gegeben ist. Anders ausgedrückt: Vielleicht muss man sich vorstellen, dass ein politischer Raum zusätzlich zu den ethischen Konsistenzen entstehen muss. Ich sage nicht, dass diese nicht politisch sind, sondern dass sie nicht das Ganze der Politik sind. Im Manifest wird die ethische Substanz, die ihrer Positivität überlassen wird, im Hinblick auf den politischen Raum, dem sie sich entzieht, negativ gedacht, und das ergibt sich aus der Informabilität der ethischen Sätze. Es ist nicht diese Informabilität, die ich in Frage stelle, sondern die Fähigkeit der ethischen Konsistenz, allein den Raum für eine der globalen Situation angepasste Politik zu entwerfen. Nun ermöglicht der als zusätzlicher Raum betrachtete eigentliche politische Raum ein Denken der Positivität der Ablehnung, das heißt, er ermöglicht es, die Ablehnung selbst als Affirmation in sich zu tragen. Nicht die Behauptung einer bestimmten Welt gegen die des Kapitals, noch eine einfache Ansammlung heterogener Welten gegen die globalisierte Welt, sondern die Behauptung von etwas anderem als einer Welt: eine politische Zielsetzung, die ihre Strategie gefunden hat. Eine Kameradschaft, die zu den ethischen Freundschaften hinzukommt.
Das oben Gesagte schlägt also eine dialektische Artikulation vor, aber nicht mit „dem menschlichen Gesetz“, dem Gesetz des Kapitals. Der politische Standpunkt zur gegenwärtigen Situation kann nicht nur der Standpunkt der ethischen Substanz sein. Der politische Standpunkt setzt eine dialektische Artikulation mit der Welt, wie sie ist, über die pluralen Formen der Verweigerung voraus, und nicht eine radikale Loslösung. Das Manifest hat nicht Unrecht, wenn es auf die Sackgassen hinweist, in denen sich feministische oder dekoloniale Bewegungen verfangen können – eine Identitätsfalle, wohl wissend, dass plurale Identitäten als solche perfekte Verwaltungsobjekte sein können; wohl wissend auch, dass diese Bewegungen in ihren Sackgassen das Gruppen-Über-Ich innerhalb der militanten Kreise wuchern lassen, was nie eine gute Nachricht ist. Aber es scheint schwierig zu sein, einen konsequenten politischen Raum aufzubauen, ohne sich auf all jene zu stützen, die sich innerhalb dieser Bewegungen nicht in diese Fallen locken lassen. Denn auch auf diesem Weg formiert sich heute ein „ethisches Wir“.
Anders ausgedrückt: Das Motiv des Bündnisses lässt sich kaum umgehen, und über dieses Motiv lässt sich die Zusammensetzung des Heterogenen begreifen. Es stimmt, dass dieses Motiv völlig leer oder rein beschwörend sein kann, wenn die Allianz als reine Aggregation des Disparaten betrachtet wird, ohne jeglichen Wesenszug eines als solchen Gedachten; wenn sie nicht durch ein Objekt, einen Horizont vereinheitlicht wird, d.h. wenn sie nicht Träger einer zusätzlichen politischen Hypothese ist. Die Katastrophe der radikalen militanten Welt besteht darin, dass sie unfähig geworden ist, solche Hypothesen zur Diskussion zu stellen, also zu erarbeiten, oder nur auf die zögerlichste Art und Weise. Sie hat so sehr gelernt, ihren Dogmatismus zu dekonstruieren, so sehr die irreduzible Pluralität der „Terrains“ des Kampfes und der Lebensformen integriert, dass sie bei dem Gedanken, etwas zu vertreten, das auch nur entfernt einem neuen Einigungswillen ähneln würde, in Panik zu geraten scheint. Auf diese Weise homogenisiert sie sich vollkommen mit der pragmatistischen Weltsicht, ohne zu verstehen, dass diese genau das ist, was ihrem Feind ermöglicht, seinen Sieg dauerhaft zu sichern.
Um es nicht bei der reinen Beschwörung zu belassen, weise ich hier nur darauf hin, dass eine politische Hypothese, die geeignet wäre, einen verbindenden Bogen über völlig unterschiedliche Situationen und Kampfformen zu spannen, aus Jason Moores Analysen über die Ausbeutung der natürlichen Wesen durch die Weltökonomie hervorgehen könnte, die es ermöglichen, rückblickend den Zusammenhang des Prozesses der Weltökonomie und seine zerstörerische Kraft auf die natürlichen Lebensräume und ihre Bewohner besser zu erkennen – die Quelle der Vernichtung wilder Arten ebenso wie der Pandemien und der Klimaveränderung, aber auch der Ausbeutung der Völker der ganzen Welt durch die Arbeit. Arbeit ist keine „realisierte Abstraktion“, sondern entspricht der Gesamtheit der konkreten Arbeitszwangsmaßnahmen, die für alle Naturwesen, ob Menschen oder nicht, und unter den Menschen gelten, unabhängig davon, ob die Arbeit als solche anerkannt wird oder nicht („Hausarbeit“, Sklavenarbeit usw.). Er entspricht auch der Gesamtheit der ebenso konkreten Vorrichtungen zur Vereinnahmung der „freien“ Tätigkeit als Arbeit, insofern sie in den Verwertungskreisläufen des Kapitals (Datenmarkt) gefangen ist. Der Zwang zur Arbeit und die Vereinnahmung der freien Tätigkeit als Arbeit sind der Fokus der Operationen der Kontrolle und des subjektiven Angenähtwerdens an die Wirtschaftsordnung. Denn auch das Kapital hat seine ungeschriebenen Gesetze. Das wichtigste davon betrifft die Erwünschtheit der Arbeit: Es ist ein Gesetz im Raum des Kapitalismus, dass man dort nur aus der Position heraus existiert, die man auf dem Arbeitsmarkt – oder allgemeiner: als produktives Subjekt – einnimmt. Die Arbeit im Kapitalismus ist der Name der Subjektivierung für das Kapital. Daher die Herausforderung der Telearbeit heute, die darin besteht, einen Fortschritt in der Ununterscheidbarkeit von Leben und Arbeit zu erzielen. Die Abriegelung der subjektiven Dispositionen ist unumkehrbar, wenn diese Ununterscheidbarkeit selbst dazu führt, dass sie als solche gewünscht wird.
Noch vor einigen Jahren gehörte es in bestimmten Aktivistenkreisen zum guten Ton, zu zeigen, dass man die „alten Konzepte“, darunter auch das Konzept der Arbeit, überwunden habe. Vielleicht kann diese Überwindung nun selbst überwunden werden. Ich halte es für möglich, zu Marx oder Tronti zurückzukehren und daran zu erinnern, dass der Kampf gegen den Kapitalismus ein Kampf gegen die wirtschaftliche Entwicklung als solche ist, d.h. (mit Jason Moore) gegen die Ausbeutung aller Naturwesen für das Kapital. Nicht so sehr, um „Degrowth“ anzustreben, was allzu oft ein ethischer Vorschlag ohne große Konsequenzen bleibt, sondern um auf das Herz des Feindes zu zielen. Ein Bild mag die Bedeutung des Vorschlags, den es zu entfalten gäbe, andeuten: Wenn wir uns auflehnen, sind wir keine Arbeiter, sondern wilde Tiere, deren Territorium täglich kleiner wird. Das Problem besteht jedoch nicht darin, von Klassenkämpfen zu territorialen Kämpfen überzugehen; das Problem besteht darin, den Klassenkampf selbst zu verwildern.
Dass die Klassen nicht verschwunden sind, ich meine die Klassen als Operatoren der politischen Subjektivierung, das hat dieses Krisenmanagement auch gezeigt: nicht nur, weil die Ärmsten im globalisierten Raum am stärksten exponiert waren, sondern auch, weil die einzige wichtige Bewegung in diesem Zeitraum, rund um Black Lives Matter, auch ein Ausdruck dieser Klassenrealität war. Wenn man dies anerkennt, ist man vielleicht in der Lage, die richtige Trennlinie zu ziehen. Aber diese wird, nachdem sie verwischt wurde, jeden Tag mehr von einem Zustand der Welt überlagert, der scheinbar nur die Wahl lässt zwischen den Kräften des Kapitals in seiner autoritären neoliberalen Version und den Kräften des Kapitals, die in den abscheulichsten Formen der Reaktion verankert sind. Auf diese Weise werden auf verschiedenen Ebenen ständig neue Schichten der Verwirrung hinzugefügt, die uns auffordern, das weniger Schlimme gegen das wirklich Schlimme zu wählen, aber in jedem Fall wissen wir nur, dass diese Wahl selbst nur eine weitere Stufe unserer Entfremdung darstellt.
Man müsste also eine spezifisch politische Ergänzung zu den Räumen mit ethischer Konsistenz in Betracht ziehen. Wir werden zugeben, dass die Politik ohne ethische Substanz rein formal bleibt. Aber diese ethische Substanz, die immer notwendigerweise begrenzt ist, muss ergänzt werden. Die Verfasser des Manifests könnten hier eine letzte Ausflucht vermuten, um den Zeitpunkt für den Sprung in die radikale Entscheidung, die sie vorschlagen, hinauszuzögern. Eine Entscheidung, die dazu führen würde, dass die einzige Frage, die einzige Dringlichkeit darin bestünde, die Trennung von allem, was den neuen Raum des menschlichen Gesetzes organisiert, zu organisieren. Radikale Abtrennungsarbeit ohne dialektische Artikulation. Begrüßen wir einen letzten Aspekt des Buches: Im Herzen der Aussage des Manifests steht die Forderung, sich nicht selbst zu belügen. Die Frage ist, ob die Suche nach dialektischen Artikulationen an dieser Lüge teilhat. Ich glaube nicht, dass dies der Fall ist, aber es ist genau das, was vorrangig diskutiert werden sollte. Dies würde allerdings voraussetzen, dass die Vertreter der gegnerischen Positionen in dieser Frage bereit wären, über das Spiel der gegenseitigen Beschuldigungen, Absichtserklärungen und Rivalitäten hinaus miteinander zu sprechen, durch das sich insbesondere das radikale Milieu, so wie es ist, die Illusion gibt, lebendig zu sein.
Anmerkungen
- Surveiller et punir (Überwachen und Strafen), Gallimard, 1975, S. 34.
- Siehe Michel Foucault, Naissance de la biopolitique (Geburt der Biopolitik), Seuil-Gallimard, 2004; und Grégoire Chamayou, La Société ingouvernable (Die unregierbare Gesellschaft), La Fabrique 2018.
- Wenn ich hier von „technokapitalistischer Herrschaft“ spreche, dann mit Blick auf das, was Tronti sagt: ‘Die Arbeiterbewegung war die einmalige Chance, die Technik zu zivilisieren, aber diese Chance ist verstrichen.’ Siehe Mario Tronti, Nous opéraïstes, L’Éclat, 2013, S. 120-121
- sagen wir es „messianisch“, in der Bedeutung, die diesem Begriff insbesondere von Agamben in Le Temps qui reste, Payot, 2000, gegeben wurde.
- La politique au crépuscule, L’Éclat, 2000 S. 98.
- siehe Agamben, Homo sacer, Le pouvoir souverain et la vie nue, (Homo sacer, Die souveräne Macht und das nackte Leben), Seuil, 1995.
- Blinde Passagiere: Die Corona-Krise und ihre Folgen, Kunstmann, 2022; ein englisches Interview mit dem Autor über sein Buch ist online auf der Website der Zeitschrift Endnotes verfügbar, sowie eine französische Übersetzung auf dndf.org.
- siehe den Artikel von Nathalia Passarinho, Les leçons de la favela de Maré: https://entreleslignesentrelesmots.wordpress.com/2022/05/20/les-lecons-de-la-favela-de-mare/; vielen Dank an Denis Paillard für den Hinweis auf diesen Artikel.
Der Beitrag erschien auf französisch Ende September 2022 auf Terrestres und am 27. Mai 2023 in der englischen Übersetzung auf Ill Will Editions. Bonustracks fügt nun hiermit die deutsche Übersetzung hinzu.