Biopolitics, GenericScience

Egocracy (Howard Rouse / Sonia Arribas) oder Kapitalmacht? Zu Lacans Kapitalistischem Diskurs

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2 Dez , 2018  

 

…quelque chose de follement astucieux, hein?
J. Lacan, Mailand 12.5.1972

Es gibt zum Kapitalistischen Diskurs von Lacan mehr Literatur als man denkt. Allerdings, verglichen mit dem französisch-, vor allem aber englischsprachigen gibt es im deutschsprachigen Raum nur wenige Titel. Unter den ca. 30 Titeln insgesamt, die uns bekannt sind, gibt es nur drei Bücher. Die meisten Autoren, das muß man leider sagen, sind mit diesem Diskurs überfordert, weil sie als Psychoanalytiker kaum Marx zur Kenntnis genommen haben. So ist es auch kein Wunder, wenn sie diesen Diskurs auf Konsum und oder Konsumismus reduzieren, und die Produktion buchstäblich links liegen lassen. Das Buch von Rouse & Arribas (2011) sowie das Buch von Samo Tomsic (The Capitalist Unconscious, 2015) sind löbliche Ausnahmen, weil sie dem Diskurs, zu dem Lacan selbst sich nur ansatzweise (und teilweise auch noch recht kryptisch) geäußert hat (was das Bändchen von Ulrich Hermanns (2011) noch zu toppen versteht), die Aktualität, Brisanz und Schärfe geben, die er verdient. Für den deutschsprachigen Raum bietet das Buch von Christoph Bialluch (Das entfremdete Subjekt, 2011) mit den Kapiteln 3.2 und 3.3 und 7. einen ausführlichen Überblick zu unserem Thema aus der Sicht dessen, was Lacan dazu in den Seminaren XVI und XVII sagte. Bialluch und Rouse & Arribas liegen in ihren Auffassungen über Lacan in Bezug auf den Kapitalismus trotz großer Unterschiede bei ihrer Herangehensweise ziemlich nah beieinander; der Vorzug von Bialluch gegenüber Rouse & Arribas: er reflektiert die politischen Konsequenzen…

Wenn man bedenkt, daß diese Versuche von Lacan, Deleuze & Guattari und Lyotard alle Anfang der 70er entstanden sind, also vor 45 Jahren, dann ist es nicht nur bemerkenswert, wie vorausschauend (aber weitgehend unverstanden) sie damals waren, sondern wie aktuell sie (vielleicht jetzt erst) sind.

Die französische Ausgabe von Seminar XVII bei den Éditions du Seuil (1991) hat auf dem Cover ein Foto von Gilles Caron: „Daniel Cohn-Bendit face à un CRS“. Richtiger (aus der Sicht des Bildes) müßte heißen: Un CRS avec le petit Daniel. Denn tatsächlich ist ganz groß auf der gesamten Bildhälfte (links) ein Vertreter der Staatsmacht, recht martialisch mit Helm und Kinnriemen, ohne daß man seine Physiognomie erkennen könnte. Er steht dort wie die Verkörperung von S1 im Diskurs des Herrn. Auf der rechten Seite, genauer: im rechten unteren (!) Viertel steht der kleine Student Daniel und schaut – schelmisch grinsend – zur Staatsmacht auf, als wollte er sagen: bald werde ich auf Deiner Position stehen, wie es (der kleinen Vertauschung sei Dank) im Kap.Disk der Fall ist. Noch scheint der Student allerdings nicht zu wissen, daß dort auf dem Platz der Wahrheit S1 auf ihn wartet, und daß er im Diskurs der Universität für eben diesen S1 arbeiten und Wissen produzieren wird. Ob er bei Lacan gelernt hat, daß Strukturen auf die Straße gehen, wissen wir nicht.

Wir können (und wollen) Rouse&Arribas weitgehend folgen, denn wir finden die Art und Weise, wie sie die teilweise verborgene gesellschaftliche Relevanz der Theoriebildungen von Freud und Lacan herausarbeiten, mit Hilfe von Marx weiterentwickeln und dabei insbesondere das Wertgesetz (Marx) mit Lacans Axiomatik zusammenbringen, sehr gelungen. Trotzdem möchten wir auf Punkte (besonders im letzten Teil II.2.2.) hinweisen, wo wir Ergänzungen für erforderlich halten und Kritik anmelden möchten. Und weil sie überhaupt keine (vor allem auch keine politischen) Konsequenzen aus ihrem Vortrag gezogen haben, werden wir hier Bialluch mit einbeziehen, der sich nicht nur mit dem Diskurs des Kapitalismus beschäftigt, sondern sich auch für den Diskurs des (gescheiterten?) Sozialismus interessiert (z.B. 301f, 432ff.).

Präkapitalistische vs. kapitalistische Subjektkonstitution

Zentrales Ergebnis der Ausarbeitungen von R&A ist eine Gegenüberstellung der Stellung des Subjekts sowie der Subjektgenese in präkapitalistischen Gesellschaften und im Kapitalismus anhand von fünf Unterpunkten.

Für präkapitalistische Gesellschaften gilt:

1. Das „Mehr-Genießen des Herrn ist ein Mehr-Genießen der Konsumtion, das des Knechts eins der Produktion. Zudem ist es Herrn und Knecht unmöglich, sich als selbstidentisch zu begreifen. 236f.

2. Der Knecht verliert im „Diskurs des Herrn“ sein Wissen nicht.

3. Zwischen Produktion und Verlust eines Mehrprodukts und der verborgenen Spaltung des Subjekts gibt es eine Nicht-Beziehung, definiert als Unvermögen. Damit schließt der „Diskurs des Herrn“ jegliche Erfahrung von Phantasie grundsätzlich aus – die Hierarchie wird als selbstverständlich, quasi gottgegeben begriffen, was dieses „unmögliche“ Verhältnis absichert.

4. Da der „Diskurs des Herrn“ die Spaltung des Subjekts unterdrückt, scheint auch eine Erfahrung „des Unbewussten“ nicht möglich, da diese ohne vermeintliche Selbst-Identität des Subjekts nicht denkbar ist.

5. Die drei Register konstituieren im „Diskurs des Herrn“ ein „geschlossenes Ganzes“ oder eine „Sphäre“. Die Befriedigung und das Wissen sind sphärisch organisiert. Der symbolisch-imaginäre Signifikant der „Herrschaft“ (S1) ordnet sich das Reale ® der Arbeit des arbeitenden Subjekts voll und ganz unter.

Im Kapitalismus dagegen gilt:

1. Im Kapitalismus besteht das Mehr-Genießen im „Verlust eines Verlusts“, sowohl beim Kapitalisten als auch beim Arbeiter wird der stattgehabte Verlust (die unmögliche Aufgabe, die Arbeit zu kommandieren; die Unmöglichkeit die Arbeit zu repräsentieren) durch die Entwicklung eines vermeintlich selbstidentischen Ego zu kompensieren versucht.

2. Der Arbeiter wird seines Wissens (und seiner Produktionsmittel) beraubt.

3. Das Unvermögen betrifft die Beziehung und Nicht-Beziehung zwischen gespaltenem Subjekt und der Herrschaft des (kapitalistischen) Diskurses. Dieses (Nicht)-Verhältnis nimmt in Form eines Fundamentalphantasmas die Omnipotenzgefühle des Ich an, was den unmöglichen Diskurs des Kapitalismus abschirmt. Mehr-Genießen beinhaltet jeweils eine Überlappung von Konsumtion und Produktion.

4. Die Urverdrängung besteht in der Verdrängung des Bewusstseins, dass für einen Herrn gearbeitet wird. Erfahrung des Ich und Erfahrung des Unbewussten sind zwei Seiten einer Medaille (der Kern des Ich ist unbewusst).

5. Die drei Register sind in ihre Teile zerlegt und bleiben miteinander verflochten. Die vormals geschlossene Sphäre von Befriedigung wird aufgebrochen und das gespaltene Subjekt und das Unbewusste konstituiert.

Daraus ergeben sich folgende Schlussfolgerungen:

1. Die linguistische Ebene: die Repräsentation durch Signifikanten beinhaltet zunächst stets einen Verlust, der metaphorisch als Entropie bezeichnet wird. M.a.W.: es fehlt immer etwas. Insbesondere scheint Lacans Beispiel des Arbeiters (Sem XVII; 60) eine von ihm selbst vermutlich kaum beabsichtigte Reichweite zu haben, stellt es doch den „Springpunkt“ der kapitalistischen Produktionsweise dar: die tatsächlich realisierte Arbeit kann mittels Signifikantensystem nicht angemessen erfasst werden (und bekanntlich schon einmal gar nicht mittels einem auf Quantität reduzierten Signifikantenapparat).

2. Der Verlust hat stets eine „andere Seite“; es findet gleichzeitig mit seinem Entstehen ein Kompensationsversuch statt; insofern ist es verkürzt von einem Verlust zu sprechen, vielmehr geht es immer um einen „Verlust des Verlusts“. Letzteres stellt das „Mehr-Genießen“ dar, im Original „surplus-jouissance“ oder „plus-de-jouir“. Beim stattgehabten Verlust geht es stets um einen Seinsverlust, also weniger um den Verlust von Produkten. Und dieser Seinsverlust wird zu kompensieren versucht. Es geht also stets um den Anteil des Realen, der nicht durch Signifikanten bzw. das Symbolische erfasst wird. Aus diesem Sachverhalt folgt das gespaltene Subjekt. Die Spaltung wird jedoch nicht ertragen und durch die Phantasie eines vollständigen, omnipotenten „Ich“ zu kompensieren versucht. Insofern ist dieses (imaginäre) Ich der Ort und die Instanz des „Mehr-Genießens“. Da der Verlust jedoch nicht wirklich zu kompensieren ist, die Ich-Spaltung nicht aufgehoben werden kann, kommt es aufgrund dieses Scheiterns zwangsläufig zur Wiederholung des Kompensationsversuchs, zu nicht endenden Wiederholungen, somit zum Wiederholungszwang. Mehr-Genießen und Wiederholung sind folglich stets notwendig miteinander verbunden, zwei Seiten einer Medaille. Für das kapitalistische Subjekt bedeutet dieses konkret: Das kapitalistische „Ich“ basiert auf der Tendenz einer „entropischen“ Verwechslung und gleichzeitigen Identifizierung der Ware Arbeitskraft (imaginär) mit der ihr zugrundeliegenden tatsächlichen Arbeit (real). M.a.W. „Kapitalismus ist eine gesellschaftliche oder soziale Ordnung, die das Subjekt im Verhältnis zu und gegenüber den beiden Registern des Imaginären und des Symbolischen produziert und teilt; genauer: er ist eine gesellschaftliche oder symbolische Ordnung, die ein zwischen der Imaginarität des Ich und der realen Subjektivität seiner Arbeit geteiltes Subjekt produziert und reproduziert. (212)

3. Es genießt immer der Körper. Das Genießen des Körpers rührt von einer markierenden Geste her, die stets vom „Anderen“ kommt. Vom Anderen der Sprache, von der symbolischen Ordnung und ganz konkret von der symbolischen Struktur des Kapitalismus. Da es keine Metasprache gibt, wird stets auf historisch bestimmte Weise genossen. Dabei bedingt jede spezifische Gesellschaftsordnung jeweils eine andere Art und einen anderen Umfang an Seinsverlust und entsprechend unterschiedliche Kompensationsversuche, die u.a. mittels Erziehung übertragen werden.

4. Das Wissen ist Mittel des Genießens. Es befindet sich im Diskurs des Herrn am Platz der Arbeit, im Diskurs des Kapitalismus am Platz des Agenten. Das auf Signifikantenverknüpfungen basierende Wissen beginnt mit dem einzigen Zug. Das (arbeitende) Wissen produziert den Verlust und das Genießen. (Im Feudalismus kann der Knecht aufgrund fehlender Gleichheitsvorstellungen den Verlust nicht wirklich tiefgründig begreifen und kompensiert ihn – genießend – mit der Vorstellung, als Knecht geboren zu sein.) Im Diskurs des Kapitalismus bestimmt das Wissen auf dem Platz des Agenten direkt den Verlust/ das Genießen auf dem Platz der Arbeit (hier ist jetzt Objekt a platziert). Dort befinden sich neben den Studenten (nach R&A) auch alle Arbeiter, wenn ihnen die Markierung/ Botschaft eines „lebenslangen Lernens“, einer „Wissensgesellschaft“ implantiert wird, sie den mit der Arbeit/ dem Lernen verbundenen Seinsverlust abzuwehren und, indem sie sich selbst als Wissenssubjekte imaginieren, zu kompensieren versuchen.

5. Die gesellschaftlichen und ökonomischen Verhältnisse sind untrennbar von und unauflösbar verflochten mit den Operationen der Sprache. Als unvermeidbare Folge davon kann das Subjekt dieser Verhältnisse keineswegs schlicht als „über-strukturell“ oder „ideologisch“ in seinem Bewusstsein über diese Verhältnisse schwebend betrachtet werden. Stattdessen muss das Subjekt so konzipiert werden, dass es die innere Struktur dieser Verhältnisse bewohnt. Das sei eine grundsätzliche Folge von Lacans Begriff des „Diskurs“. Ein „Diskurs“ teilt das Subjekt niemals zwischen dem Imaginären eines ideologischen Überbaus und dem Realen einer ökonomischen Basis. Wenn es stets so etwas wie eine Konjunktion oder Disjunktion zwischen diesen beiden Registern innerhalb des Subjekts gibt, dann muss das als Ergebnis einer dem Symbolischen innerlichen oder immanenten konjunktiven oder disjunktiven Logik verstanden werden, d.h. als grundlegend soziale und historische Spezifität eines Diskurses selbst. (222/3)

Das linguistische Grundaxiom

R&A lehnen es ab, das nicht nur psycho-, sondern letztlich ja auch soziolinguistische Grundaxiom von Lacan (214) als transzendental zu bezeichnen. Sie möchten es auch nicht strukturalistisch und oder rein symbolisch verstehen. Sie postulieren, daß der Status dieses Axioms transhistorisch ist. Aber verwechseln sie hier nicht die historisch-empirische (kontingente) Form eines Diskurses mit der Bedingung seiner Möglichkeit? M.a.W.: Auch wenn das Grundaxiom geschrieben genauso aussieht wie das Mathem des Diskurses des Herrn – die Identität trügt, weil S1 und S2 zwar in jedem Fall ein barriertes, geteiltes Subjekt ($) zur Folge haben mit Objekt klein a (als „Abfall“ sozusagen, als Verlust jedenfalls und als Ursache des Begehrens), aber nicht „Herr“ und „Knecht“ sein müßten. Zumindest vorstellen könnte man sich einen anderen S1 mit einem anderen S2 – und man wird vielleicht auch davon ausgehen dürfen, daß es in anderen Gesellschaften, zu anderen Zeiten ganz andere Terme auf diesen Positionen gegeben hat (z.B. im Matriarchat, zu Zeiten der Subsistenz…).

Bei Lacan (und auch bei R&A) scheint es zwischen dem linguistischen Grundaxiom und dem Diskurs des Herrn keinen fundamentalen Unterschied zu geben. Es sieht alles danach aus, daß beides identisch ist, und daß der Diskurs des Herrn nicht irgendwie abgeleitet, sondern einfach da ist und immer schon da war. Wir halten dagegen (weil u.E. der Diskurs des Herrn sich keinesfalls notwendig aus dem Grundaxiom ergibt) eine Unterscheidung in Bezug auf das Sprachliche zwischen transzendentaler und empirischer Ebene für dringend erforderlich. Ob man das Grundaxiom unbedingt (stumpf) binär konzipieren muß oder ob man es öffnen/ erweitern könnte (z.B. ternär wie von R. Barthes mit Blick auf asiatische, nicht-westliche Sprachkonzeptionen vorgeschlagen), ist eine interessante und relevante Frage (die auch Bialluch beschäftigt; 435f.); wenn es hier aus komparatistischer Sicht tatsächlich Unterschiede gibt, dann ist auch die transzendentale Ebene nicht ahistorisch. Die transzendentale Ebene ist eben „nur“ die notwendige Bedingung der Möglichkeit für Sprache; für jede konkrete Sprache sind auf der empirischen Ebene hinreichende Bedingungen erforderlich. Jedenfalls wäre so die auch von Bialluch erwogene „offenere Struktur bezüglich der vier Diskurse“ möglich (430; 434), die Lacan mit seinem verrückt aus der Reihe seiner vier Diskurse tanzenden kapitalistischen Diskurs (den Bialluch als solchen (als Formel oder Mathem) ignoriert, der aber bei nicht wenigen Autoren die unterschiedlichsten Fantasien in Richtung anderer, weiterer Diskurse ausgelöst hat) quasi selbst schon eingeleitet hat. Das politische Ziel müßte lauten: Statt (Kapital)-Herrschaftsdiskurs eine andere, alternative (demokratische, soziale) Diskursherrschaft.

Subjektspaltung ($) und Objekt klein a

Was die Psa in die Kapitalismusanalyse und -kritik einbringt (und was von orthodox marx(istisch)-orientierten Denkern eher ignoriert wird – im Unterschied beispielsweise zur Kritischen Theorie), ist Freuds dritte narzißtische Kränkung, nämlich „daß das Ich nicht Herr im eigenen Hause und nicht nur aus ökonomischen Gründen unterdrückt ist“ (Bialluch 266). Wir glauben, daß wir die Sprache gebrauchen – aber es ist genau umgekehrt: sie gebraucht uns (wenn sie erst einmal – aber von wem? – installiert worden ist). Das Subjekt ist (durch die Sprache und via Urverdrängung) gespalten in bewußt/ubw – und das, was wir Ich (Ego) nennen und an Freiheit zu haben glauben, ist eine mehr oder weniger imaginäre Größe. S1 – S2 , der Gegensatz oder die binäre Opposition, um die es hier geht (Herr-Knecht), darf nicht bloß intersubjektiv, sondern muß auch intrasubjektiv gedacht werden. Ausdrücklich weist Lacan (mit Freud) im Sem 7:130 die „reine und einfache Antinomie Gesellschaft-Individuum“ zurück (und hält es auch für „ganz und gar undenkbar…, in unserer Zeit abstrakt von Gesellschaft zu sprechen“ – vgl. auch O. Marchart: Das unmögliche Objekt). Also es geht um Strukturen, die sowohl „im“ Psychischen als auch „im“ Sozialen herrschen und regieren. Wir sprechen eine kapitalistische Sprache, oder wie R&A schreiben: man kann Ökonomie und (sprachlichen) Überbau (oder umgekehrt) nicht voneinander trennen; Sprache und Ökonomie sind untrennbar miteinander verflochten. Noch weitgehender schreibt Nietzsche: „Das Herrenrecht, Namen zu geben, geht so weit, daß man sich erlauben sollte, den Ursprung der Sprache selbst als Machtäusserung der Herrschenden zu fassen: sie sagen ‚das ist das und das‘, sie siegeln jegliches Ding und Geschehen mit einem Laute ab und nehmen es dadurch gleichsam in Besitz.“ (Genealogie der Moral; SA 5 S. 260)

Das sprechende Sein oder Sprachwesen fällt im Zuge seines Sprechens ein Subjekt aus – und weil das Sprechen nie zu einem Ende/ Abschluß kommt (in dem Sinne, daß es keine Univozität erreicht, weder die Selbstrepräsentanz „seines“ Ich noch die der von Objekt klein a aus begehrten Objekte), wird ihm immer etwas fehlen, wird es nie genug sein können, sondern immer mehr sein müssen. Es ist genau dieser Mechanismus, den Lacan als Mehrgenießen oder Mehrlust (plus-de-jouir oder surplus-jouissance) bezeichnet, den man (nachträglich/ rückblickend) als Ergebnis eines Verzichts auf (ein fiktives/ phantasmatisches) volles Genießen betrachten kann, das es angeblich irgendwann einmal (jedenfalls wohl vor der Vertreibung aus dem vermeintlichen Paradies) gegeben haben soll – und wohin man deswegen immer wieder weiter (Fortschritt!) zurück will. Darum also geht es hier nicht nur um einen Verlust, sondern (wie R&A sagen) immer auch um den Verlust eines Verlusts, um die Kompensation eines Verlusts (253); ihre Redeweise von „entropy“ or „loss“ halten wir für etwas irritierend – oder wollen sie sagen, daß die sog. Wertschöpfung sich irgendwann im Wertlosen erschöpft? Lacan (vgl. Sem 17:62) scheint gemeint zu haben, daß der ursprüngliche Verlust selbst nur an der von a ausgehenden Produktion (der Signifikantenverknüpfung) erkannt werden kann: „Diese Entropie, dieser Punkt des Verlusts, ist der einzige…reguläre Punkt, über den wir Zugang haben zu dem, was es mit dem Genießen auf sich hat.“ Bialluch (249) bringt folgendes Schema Lacans aus Sem 16

         $($◊($◊a))

a                  a

 

und kommentiert: „Das Objekt a ist unerreichbar, aber es ist in das Phantasma eingegangen, welches sich allerdings immer weiter von seinem Ursprung wegentwickelt.“ „Das Subjekt wird so mittels des Phantasmas fest zusammengefügt und kann trotz Spaltung überleben.“ (247/48) So ist Objekt klein a kein Objekt im Sinne eines Gegenstandes odgl., sondern dasjenige, was „in Lacans Diktion: das Begehren kausiert“; Objekt a hat zwei Seiten, den Rest und Ver-Lust dessen, was nicht versprachlicht werden kann, und den Überschuß/ das Mehr oder die Mehr-Lust, die Ganzheit/ das Ganze will – aber nie erreicht (Bialluch 227).

Wenn A. Szepanski über den Wert ausführt (Kapitalisierung I:185ff), daß er „die Ökonomie gerade nicht wie ein leerer Signifikant repräsentieren kann“, weil er weder „ist“ noch nicht „ist“, und als solcher jedem Beobachter entgleitet, und sagt: „Er steht noch außerhalb der ontisch-ontologischen Differenz“, er ist ein „Un-jekt“, hat etwas mit einem „Trauma“ zu tun und mit einem „Kreisen um Unausgesprochenes“ – klingt das nicht sehr nach Objekt klein a ? Allerdings ist Lacans Objekt klein a kein völlig „unbestimmter Bestimmungsgrund“; Bestimmungsgrund ja, aber unbestimmt eher nicht, weil a wie $ als „Abfall“ immer von S1 und S2 abhängt. Wie auch immer: weil das begehrte (Wert-)Objekt / der Begehrenswert unerreichbar ist, tritt das Subjekt/ treten die Subjekte hier quasi auf der Stelle; vielleicht ist der Hamster im Laufrad eine passende Metapher: obwohl man läuft und läuft, kommt man nie ans Ziel. Lacan jedenfalls ging davon aus, „daß man sich im Kreis dreht. Man dreht sich zwar im Kreis, aber man wechselt die Stufe.“ (297) Das klingt nicht gerade nach Revolution. Auch wenn Lacan nicht an Fortschritt glaubt, er hält es immerhin für möglich, daß der Herrensignifikant „vielleicht ein bißchen weniger blöde sein“ wird; aber „das wird, absolut gesprochen, kein Fortschritt sein“ – hätte aber (ergänzt Bialluch) „den Vorteil für das Subjekt, daß er in seiner Herrschaft über das Subjekt beschnitten wäre, oder… machtloser“, was zur Folge hätte, daß er „die Spaltung des Subjekts, seine Entfremdung, weniger gut tarnen“ könnte.

Es geht hier um eine grundlegende, unaufhebbare Entfremdung, die Lacan aliénation nennt. Seine Rede von der Entfremdung als aliénation ist insofern problematisch, weil sie suggeriert, daß es so etwas wie ein nicht-entfremdetes (authentisches) Subjekt (vor der Sprache) geben könnte – wovon aber nicht ausgegangen werden kann, weil die Subjekt-Werdung von der Versprachlichung abhängt (ohne Sprache kein Subjekt). Emanzipation in diesem Kontext kann daher weder bedeuten, zu einem angeblich nicht-entfremdeten Subjekt zurückzukehren, noch daß es ganz ohne Herrschaft ginge; die Frage kann nur (noch) lauten: welcher S1 , welche Herrschaft? Es gibt hier, wie Marx schon sagte (woran Ingo Elbe erinnerte), keine Aufhebung der Individualität zu betränen (MEW 13:76) Wenn das linguistische Grundaxiom transzendental ist, dann sind „Charaktermasken“ wie Käufer und Verkäufer empirische, historisch kontingente Erscheinungen – und es wäre „albern…, diese ökonomisch bürgerlichen Charaktere… als ewige gesellschaftliche Formen der menschlichen Individualität aufzufassen“ (13:76). Aber: „Die grundlegende Entfremdung des Subjektes durch die Wirkung der Sprache kann mit Lacan nicht durch die Umkehrung der ökonomischen Verhältnisse beseitigt werden. Sie bleibt über alle Revolutionen hinweg bestehen.“ (Bialluch 267)

Revolution?

Mit „Herr“ und „Knecht“ als S1 und S2 ist die Welt des Sozialen nicht nur hierarchisch strukturiert, fixiert und in Klassen (auf)geteilt, sondern auch reduziert hinsichtlich anderer Möglichkeiten. Dass S1 als sog. Herrensignifikant nicht notwendigerweise der Signifikant des Herrn sein muß, dass auch ein ganz anderer Signifikant als S1 fungieren könnte, ist z.B. durch Zizek in die Diskussion gebracht worden ist. Das setzt allerdings, wie er sagte, die Destitution des herrschenden S1 voraus und seine Substitution durch einen anderen S1 (das Gemeinwohl z.B.), was dann auch etwas anderes für S2 zur Folge haben wird, aber nicht bedeutet, daß es keine Urverdrängung mehr gibt, kein geteiltes Subjekt und kein Objekt klein a. Auch der Wiederholungszwang wird nicht verschwinden und auch ein entsprechendes Mehrgenießen nicht… Zudem ist immer der Todestrieb mit zu bedenken und das Unbewußte, von wo aus alles konterkariert oder pervertiert, aber auch subvertiert werden kann.

Das „Revolutionsmodell“ von Lacan könnte allerdings „bescheidener“ sein, jedenfalls dann, wenn S1 (der Herrensignifikant) tatsächlich immer nur der Signifikant des Herrn ist und bleibt, also die Grundkonstruktion eines sog. sozialen Bandes fundamental feudal wäre. Dann kann S1 via Vierteldrehungen im Rahmen der vier Diskurse nur die Arbeit kommandieren und das Wissen generieren lassen, läuft dabei aber Gefahr, hysterisiert und psychoanalysiert zu werden, was im besten Fall dazu führen könnte, „daß die Herrschaft des Herrensignifikanten schwächer geworden ist“ (Bialluch 270). Dann aber wäre die Frage zu beantworten, warum die conditio humana (von Anfang an und auf ewig, denn es bliebe dann ja bei DIESEM Herrensignifikanten) nur Feudalstrukturen erlaubt… Warum es nur ein „Herr“ sein kann… Und immer nur hierarchisch und mit Herrschaftsgefälle… Ist Hegels Kampf um Freiheit, Leben und Tod „die Mutter“ aller Herrschaft oder ein Ideologem? Während es bei Hegel beim „absoluten Wissen“ um „die Aufhebung der Antinomie von Herr und Knecht geht (Bialluch 281), kann bei Lacan davon keine Rede sein. „Der Herr bestimmt zwar, doch unterzieht er sich einerseits der Kastration und stellt sich andererseits dem Tod, um unter Opferung seines innersten Wesens die Freiheit zu gewinnen. In beiden Fällen, die man wohl auch in eins setzen könnte, muß er jedoch auf das Genießen verzichten. Hieraus leitet sich eine Schuld des Sklaven, der den Herrn zwischen sich und dem Tod stellt und selbst noch keinen Verzicht auf das Genießen geleistet hat, gegenüber dem Herrn ab. Für seinen Verzicht auf das Genießen wird ihm die Mehrlust erstattet.“ (Bialluch 274, wo er Lacan aus dt. Sem 17:111 zitiert) „Warum schuldet er diese Mehrlust dem Herrn? Das genau ist getarnt. Was auf der Ebene von Marx getarnt ist, das ist, daß der Herr, dem diese Mehrlust geschuldet ist, auf alles verzichtet hat, und zuvörderst aufs Genießen, weil er sich dem Tod ausgesetzt hat und weil er in dieser Stellung, die Hegel klar artikuliert hat, ganz fixiert bleibt. Zweifellos hat er den Knecht der Verfügung über seinen Körper beraubt (privé), das aber ist ein Nichts, denn er hat ihm das Genießen gelassen.“ (Lacan sagt nicht „Knecht“, sondern „l´esclave“; frz. Sem 17:123) „Dem unterworfenen Teil“, sagt Bialluch, „bleibt das Genießen im Diskurs des Herrn“ (274). Das ist wohl die größte Zumutung (oder Kröte) an diesem Thema, daß im Feld des Anderen (S2) die Mehrlust arbeiten soll, wo sie doch beim Herrn (S1) entsteht, bei dessen Verzicht aufs Genießen – wieso sollen andere den Verlust des einen kompensieren? Weil sie auch verloren haben, aber anders? Erst den Boden (Subsistenz), dann die Produktionsmittel und schließlich das Wissen. Bleibt die Arbeitskraft; aber der Arbeitskraftbesitzer ist „jemand, der seine eigene Haut zu Markt getragen und nun nichts andres zu erwarten hat als die – Gerberei“ (MEW 23:191).

Aber was gibt es da zu genießen? Vom Kapital ausgebeutet zu werden? Oder dem Kapital (noch) etwas wert zu sein, ihm dienen zu dürfen und ihm dankbar zu sein für die Arbeit, die es einem gibt – fragt sich immer: wie lange noch? Das Lustmanko der Kapitalseite soll der Arbeiter ausgleichen – damit endlich Schluß ist mit dessen Genießen (s.o.); „der Mangel muß am Laufen gehalten“ werden, damit „ständig Mehrlust produziert“ werden kann: „Es werden einerseits immer größere Löcher gerissen und Mangel verursacht und andererseits vorgeblich immer größere Löcher gestopft und Mangel beseitigt.“ (Bialluch 286) Und ist es nicht sehr geschickt eingefädelt? „Es werden immer mehr Waren produziert, um vermeintlich steigende Bedürfnisse, weil auch Bedürfnisse produziert werden, zu befriedigen. Aber die Waren fallen wie in ein Loch ohne Boden, weil sie dieses Loch nicht stopfen können“ – was praktischerweise die nächste Produktions- und Konsumtionsrunde ins Werk setzt… (Bialluch 286/77) Wer hier aber auf eine rein intersubjektive Lösung hofft, um diesen Schwachsinn zu beenden, übersieht das intrasubjektive Problem, das darin besteht, daß es kein volles Genießen geben kann, und daß es genau dieses Lustmanko ist, dieses Loch, das als Objekt klein a den Motor und die Triebkraft für Mehrlust und Mehrgenießen macht. „Ist S1 erschienen… wiederholt er sich bei S2 . Durch dieses In-Bezug-treten taucht das Subjekt auf, das von etwas repräsentiert wird, einem gewissen Verlust…“ Auf dem Weg des Genießens begegnet man dem „Diskurs des Masochismus“ (dt. Sem 17:19/20) Womit wir bei der Unterwerfung wären, ein Thema, das bei R&A auch etwas zu kurz kommt. É. de la Boétie hatte 1574/77 über die „freiwillige Knechtschaft“ geschrieben, nachdem 1532 vielleicht der Diskurs des Herrn überhaupt (des irdischen zumindest!) erschienen war – Machiavelli: Der Fürst.

Grundsätzliches zum Verhältnis von Wert, Mehrwert und Mehrlust,
zur Wertform und Warenform – und zur Homologie-Behauptung

Hypothetischer Ausgangspunkt: eine Wirtschaftsform mit reiner Güterproduktion, eine Verteilungs-Ökonomie. Gerechte Verteilung wird nicht umstandslos bedeuten: jedem ein gleichgroßes Stück vom Kuchen – das setzt voraus, daß alle Arbeitsbeiträge gleich (gewesen) sind. (Außer Betracht bleibe die Möglichkeit, daß Arbeit keine Rolle mehr spielt und alles im Überfluß vorhanden ist…) Man wird sich also fragen: wieviel vom Kuchen gegen diesen Arbeitsbeitrag im Vergleich zu jenem? Oder: was ist (m)ein Arbeitsbeitrag in Kuchenanteilen wert? Es sollte klar sein, daß das weder am Arbeitsbeitrag noch am Kuchenstück abgelesen werden kann: weder der Kuchen ist ein Maßstab noch die Arbeit – vielmehr braucht es das (un)bekannte tertium comparationis, was das Unmögliche, den Vergleich von Äpfeln mit Birnen, möglich macht. Das ist identisch mit der Frage von Marx in der Wertformanalyse, wie die Gleichung x Rock = y Leinwand zu lösen sei. Dafür braucht es keine Warenproduktion, hier reicht Gütertausch; auch eine reine Verteilungs-Ökonomie wird an dieser Frage nicht vorbeikommen… Und selbst bei Subsistenzwirtschaft dürfte diese Frage kaum zu unterdrücken sein – denn immer wird jemand zu viel und oder zu wenig gearbeitet haben bzw. mehr vom Kuchen haben wollen als andere… („im Vergleich zu dir…“)

In Bezug auf die Warenform ist die Wertform nur die notwendige Bedingung; damit es Warenform gibt, muß noch etwas (als hinreichende Bedingung) dazukommen: das ist bekanntlich ein Markt, für den produziert wird. Für den Markt produzierende/ warenproduzierende Wirtschaftsformen sind etwas anderes als Wirtschaftsformen, die unmittelbar für den Konsum produzieren. Kaufen und verkaufen setzt die Existenz eines Geldes voraus, also den Erwerb einer (vorgeschalteten) Tauschware oder eines Zahlungsmittels: Geld gegen Ware, Ware gegen Geld. Das ist ein anderes Verhältnis als Arbeit gegen Güter/ Lebensmittel – auch wenn dieser Tausch (wenn er gerecht sein soll) den Wertbegriff erfordert. Arbeit gegen Lebensmittel ist etwas anderes als Arbeit gegen Geld oder Kaufkraft – hier ist die Arbeit Lohnarbeit (die es in den o.a. Beispielen nicht gibt).

Die Unsicherheit bei der Frage: wieviel? rührt natürlich daher, daß es reine Äquivalenz nicht gibt. Beim Vergleich von qualitativ Differentem bleibt immer ein nicht aufgehender Rest (die Frage: hat er mich oder habe ich ihn übervorteilt? ist definitiv nicht zu beantworten). Das liegt daran, daß der Wert (das tertium comparationis) eine fiktive oder imaginäre Größe ist. Wert hat keinen Referenten, hier herrscht immer Äqui- oder Poly-, niemals Univozität. Hier fehlt also immer was – und genau das, da hat Lacan recht, ist die Ursache für das Gefühl/ den Gedanken, daß es nicht genug ist, daß es mehr sein könnte. Weil hier ein grundsätzlicher Mangel herrscht (Wert ist kein Objekt, das es geben könnte, das „ist“ oder existiert) und zugleich die (gesellschaftliche) Notwendigkeit dieses „Objekts“ (Szepanski sagt treffender: Unjekt), wird es begehrt, gibt es ein Begehren danach; der Trieb kreist um dieses „Objekt“, kann es aber nicht erreichen… Wenn goal das „Objekt“ ist, um das der Trieb kreist, dann ist sein wahrer Zweck (aim) das endlose Kreisen, die Fortsetzung dieser unendlichen Geschichte: Verlust – Mehrlust…, Verlust – Mehrlust etc. ad infinitum. Das ist genau das, was bei Preisen (empirisch) als Volatilität erscheint. Das hat aber – und hier irrt Lacan – nichts zu tun mit dem, was Marx Mehrwert nannte.

Der Mehrwert ist etwas anderes. Er rührt nicht daher, daß es bei der Frage, wieviel Geld ist m/eine Arbeit wert bzw. wieviel Arbeit kann man für dieses oder jenes Geld erwarten oder verlangen, immer gewisse Restzweifel geben wird (mit denen Partner auf Augenhöhe aber umzugehen wissen und einvernehmlich eine Einigung erzielen werden).

Beim Verhältnis zwischen Kapital und Arbeit sieht die Sache ganz anders aus. Das „Spiel“ um die Frage: wieviel? ist hier alles andere als ein Diskurs auf Augenhöhe; der „Deal“ findet hier unter sehr ungleichen „Partnern“ statt: der eine hat die Produktionsmittel und das Geldkapital, der andere hat nichts weiter als seine Arbeitskraft – er ist doppelt frei, wie Marx sagte, aber nicht frei, nicht zu arbeiten in einem System, wo man sich nur via Lohnarbeit reproduzieren kann, sofern man nicht vermögend ist. Hier hat das Mehr ganz andere Gründe. Oberflächlich gesehen rührt es daher, daß auch hier die grundsätzliche Nicht-Äquivalenz zwischen Arbeit und Geld gegeben ist, daß auch hier jede Äquivalenz zwischen Geld und Arbeit grundsätzlich nicht möglich ist. Nun haben wir es hier aber nicht mit Arbeit und Geld (als Tauschmittel) zu tun, sondern mit Arbeit und Kapital, was ein Gewaltverhältnis ist und ein Machtgefälle bedeutet. Hier spielt zwar auch die Wertform (im Sinne der o.a. notwendigen Bedingung) eine Rolle, hier kommt aber noch etwas anderes (als hinreichende Bedingung) dazu: die Spaltung der Gesellschaft in Klassen (in Besitzende und Besitzlose, in Arbeitgeber und Arbeitnehmer – was als (Tarif-)Partnerschaft zu bezeichnen kein Euphemismus ist, sondern blanker Zynismus). Marx hat keinen Zweifel daran gelassen, woher der Mehrwert kommt (und daß dieser Mehrwert etwas völlig anderes ist als Lacans Mehrlust, die von Objekt klein a kommt, also vom Verlust, und in jeder signifikanten Kette seines linguistischen Grundaxioms eine quasi entropische Rolle spielt): der Mehrwert hat Marx zufolge zwei Quellen: die eine ist die Ausdehnung und Verlängerung der unbezahlten Arbeit(szeit) – und zwar weit hinaus über den aus der Äquivalenzfrage resultierenden „Spielraum“ der Unsicherheit (absolute MW-Produktion); die andere ist die Verdichtung und Verkürzung der notwendigen (bezahlten) Arbeitszeit mit effizienteren Arbeitsmethoden und verbesserter Technologie/ Maschinerie (relative MW-Produktion). Angesichts derart gravierender Unterschiede beim Mehr kann von Homologie keine Rede sein.

Marx Mehrwert kann nicht aus Lacans Mehrlust abgeleitet werden, hat nur insofern (entfernt) damit zu tun, daß diese Unsicherheit, die bei Äquivalenz gegeben ist, BLEIBT und für alles andere eine Voraussetzung ist, aber nicht DIE (einzige) – also bloß eine notwendige Bedingung.

Die fehlende hinreichende Bedingung ist völlig außerhalb Lacans Psycholinguistik und auch ganz außerhalb des Ökonomischen – die Neoklassik ist ein („vom Störenfried Gewinn“ befreites) Gleichgewichtsmodell und hat keine Erklärung fürs Zustandekommen von Profit und für den Exzeß, „keine Vorstellung davon, woher im Kapitalismus der Reibach kommt“ (Fritz Helmedag, der aus den Reihen der Dienstbotenwissenschaften des Kapitalismus unter allem Niveau attackiert worden ist, weil er zuvor schon behauptet hatte, daß die Frage, „woher der Profit kommt – für die meisten Ökonomen ein Buch mit sieben Siegeln“ ist). Nun ist diese Frage, wie wir seit Marx wissen (können), mit Gleichgewichts- und Homöostasemodellen auch nicht beantwortbar.

Exkurs

Es hat sich noch nie jemand gefragt, warum Lacans Terme für S1 und S2 „Herr“ und „Knecht“ sind – man scheint das wohl für das Selbstverständlichste überhaupt zu halten: daß einer arbeiten läßt, andere sich ihm (freiwillig!?) unterwerfen und für ihn arbeiten… Woher kommt dieses Verhalten? Ist das unsere Stammesgeschichte, unsere Abstammung vom Affen, Alphamännchen… ?


Dazu Lacan Mailand 1972: Der Diskurs des Herrn „ist der ewige Diskurs, der grundlegende Diskurs. Der Mensch ist doch ein komisches Tier, nicht wahr? Wo gibt es im Tierreich denn einen Herrendiskurs? Wo gäbe es im Tierreich einen Herren? Wenn es Ihnen nicht sofort in die Augen springt, nach dem ersten Vernehmen, dass es ohne Sprache auch keinen Herren gibt, dass sich der Herr niemals durch Stärke oder einfach oder einfach kommandierend zu erkennen gibt, und dass Ihr gehorcht, so wie die Sprache existiert.“ Auch wenn Tiere natürlich keine „Herren“ und „Knechte“ kennen, es gibt die sog. Hackordnungen, ein Dominanz- und Unterwerfungsverhalten, eine Art (Herren)“diskurs ohne Worte“ – warum sollte das kein animalischer Rest im animal ir/rationale sein?


In Seminar 17:87 hatte Lacan „von einer Dominanz der Frau als Mutter“ gesprochen, „und zwar als Mutter, die sagt, Mutter, an die man Anspruch richtet, Mutter, die befiehlt und damit zugleich die Abhängigkeit des kleinen Menschen instituiert. Die Frau erlaubt dem Genießen, die Tarnung der Wiederholung zu wagen. Hier zeigt sie sich als das, was sie ist, als Institution der Tarnung. Sie bringt ihrem Kleinen das Paradieren bei. Sie führt zur Mehrlust, weil sie, die Frau, wie die Blume ihre Wurzeln ins Genießen selbst hinabsenkt. Die Mittel des Genießens stehen unter der Bedingung offen, daß er (der Kleine) auf das abgeschlossene, das seltsame Genießen verzichtet hat, auf die Mutter. Genau da fügt sich die gewaltige stille gesellschaftliche Übereinkunft ein…“ 17:88 geht es nochmal um die „Beobachtung dessen, was es in unserer Kultur mit den Bezügen des Diskurses des Herrn zu etwas auf sich hat, das plötzlich aufgetaucht ist und… sich um diesen Diskurs herumwand: das Ausweichen vor dem absoluten Genießen, insofern dieses dadurch determiniert ist, daß die stille gesellschaftliche Übereinkunft, indem sie das Kind an die Mutter fixiert, sie zum auserwählten Sitz der Verbote macht.“ (Hvhg von uns)

Müssen wir nicht zur Kenntnis nehmen, daß das Kind von Anfang an mit dieser Herrensprache konfrontiert wird? Die Aufgabe der Mutter ist es, das Kind libidinös an sich zu binden, um ihm den Diskurs des Herrn eintrichtern zu können. Die sog. Muttersprache ist eine Herrensprache. Das ist bestimmt nicht angenehm, zumal – wie gesagt – kind ja völlig abhängig von dieser Person ist. Eine Art Zwickmühle, double-bind … Danach muß das libidinöse (latent perverse) Band zwischen Mutter und Kind getrennt werden (die Vaterfunktion). Aber was hat kind inzwischen gelernt? Daß es sich unterwerfen muß, daß es einen Herrn über sich hat, zunächst in der Form der Charaktermaske der Mutter, aber hinter ihr (und auch mit dem Phallus R-S-I „in“ ihr) der Vater als Vertreter des Herrn/ des Kapitals (ehemals, vor seinem Tod: Gott). Ein sicher bleibendes Erlebnis, eine traumatisierende Erfahrung… (Aber wir dürfen ja nicht merken, daß uns Wörter „aufgezwungen sind“, ein Parasit das Wort, eine Art Krebs… Sem 23:101) Also ab hier (Ödipus) ist man unterwerfungsbereit und -fähig, gut vorbereitet auf die Ausbeutung – entweder als Ausbeuter (Herrenmensch) oder als Ausgebeuteter (Untermensch, Knecht). Ob das die von R&A genannte transhistorical (214) manner of functioning of every (ich modifiziere) … society (231) ist?

Was Zizek im Anschluß an Karatani über den Wert diskutiert, bezieht sich nicht auf die marxsche Produktion des Mehrwerts, sondern bleibt ganz auf das Problem des Werts reduziert. Es handelt sich hier um eine völlig zutreffende Analyse oder Korrektur des Wertbegriffs. Karatani bezieht sich auf Kant und sieht den Marxschen Wertbegriff, wie er zwischen Ricardo und Bailey changiert, als Antinomie. Damit ist aber in kein(st)er Weise die Profitmacherei erklärt, die den Kapitalismus charakterisiert; sie ist mit dem psycholinguistisch „produzierten“ Verlust (a) und seiner Kehrseite (Mehrlust) auch gar nicht zu begründen. Das Profitmotiv ist (in letzter Instanz) auch nicht damit zu erklären, daß man zwischen aim und goal unterscheidet – auch wenn das (aus Lacans psa. Sicht) eine völlig richtige Unterscheidung ist: sie erklärt aber nur eine Nuance bei der o.a. Entropie (Verlust – Mehrlust), einen Effekt aus dem linguistischen Grundaxiom S1 – S2 mit dem Subjekt ($) und Objekt klein a als „Abfall“; sie erklärt nicht den Mehrwert. M.a.W.: hier fehlt die hinreichende Bedingung. Und die liegt nicht im Ökonomischen, sondern im Politischen – hier hat sich Zizek von seinem (zu recht hervorgekramten) Vexierbild täuschen lassen, wo man immer nur das eine oder das andere sieht. Damit der Trieb sich als Bereicherungstrieb (Marx) austoben kann, müssen aber erst die gesellschaftlichen Bedingungen der Möglichkeit für Bereicherung hergestellt worden sein, also die Klassenverhältnisse. Nur wo die Macht ist, ein Arbeitsverhältnis ausbeuten zu können, nur wo Arbeit für Kapitalinteressen mißbraucht werden kann, existiert auch ein Betätigungsfeld für den Bereicherungstrieb. Daß das Sprachliche allein hier nicht ausreicht, daß es hier noch ganz anderer „Argumente“ bedarf, zeigt ein Blick auf die sog. Ursprüngliche Akkumulation (die gern übersehen wird).

Nochmal zur Ableitung/ zum Übergang vom Wert zum Mehrwert,
vom Geld zum Kapital bzw. von der Mehrlust zum Mehrwert

Wenn es stimmt, wie Szep. u.a. (denen wir folgen) meinen, daß die Geldform (bei Marx) aus den Wertformen nicht abgeleitet werden kann, dann gibt es schon bei Marx keinen logischen Übergang vom Wert zum Geld. Auch das 4. Kapitel (Die Verwandlung von Geld in Kapital) läßt unterm Aspekt einer logischen Ableitung zu wünschen übrig. Darum, daß Szep. die Auffassung vertritt, man müßte mit dem Kapitalbegriff beginnen, d.h. also „Das Kapital“ von hinten nach vorn lesen (vom 3. zum 1. Band). Was spricht (auch aus unserer Perspektive) dafür?

Schauen wir nochmal auf Zizeks Versuch, „die strikte formale Homologie zwischen Marx und Freud hervorzuheben“ (392) – wobei er schon falsch ansetzt, wenn er sich auf die „Warenform“ bezieht und „darin überraschenderweise Freuds bedeutende Einsicht wieder“klingen hört, die er in der Traumdeutung entdeckt hätte, genauer gesagt: in der Traumarbeit: „Der Traum ist im Grunde nichts anderes als eine besondere Form unseres Denkens, die durch die Bedingungen des Schlafzustandes ermöglicht wird. Die Traumarbeit ist es, die diese Form herstellt, und sie allein ist das Wesentliche am Traum, die Erklärung seiner Besonderheit.“ (Zizek 393; Freud StA II:486 Zusatz 1925) Völlig richtig, aber auf welcher Ebene sind wir hier? Auf der Ebene der Traum-, aber nicht auf der Ebene der Warenproduktion! Der „Traumarbeiter“ (ein ziemlich befremdlich oder an Entfremdung erinnernder Ausdruck; unvorstellbar, daß in der Antike mit ihren Traumdeutern jemals von Traumarbeit die Rede gewesen sein könnte…) ist kein Lohnarbeiter; er arbeitet nicht im Auftrag eines Kapitalisten – auch wenn Freuds „Gleichnis“ (das die Existenz des Kapitalismus voraussetzt, aber nicht begründet) diesen Eindruck erweckt (StA II:534/35). Wenn der Traum „eine besondere Form unseres Denkens ist“, dann sind wir hier, da Denken in Begriffen denkt, im weitesten Sinne auf der sprachlichen Ebene von Signifikanten und Signifikaten, von Metonymien und Metaphern (was Freud in seiner Traumdeutung ausführlich beschrieben hat). Wer zu dieser Ebene im wirtschaftlichen Bereich eine Analogie oder Homologie unbedingt meint herstellen zu müssen (aber wozu, wenn Vergleiche immer hinken?), der könnte auf die W–G–W-Kette schauen, denn die hat noch am ehesten ein ähnliches Problem wie die Signifikanten-Kette: Man weiß nie, ob diese Ware jenen Preis wert ist, kann aber davon ausgehen, daß auch sie nicht dasjenige (Objekt) ist, was mein Loch zu stopfen vermag; hier wird immer etwas fehlen, was den Wiederholungszwang motiviert – aber es wird nie Marx´ Mehrwert gewesen sein. – Also auch hier eine Homologie, weil die Traumarbeit (im Unterschied zur realen (Lohn)Arbeit)) ausschließlich auf der Wertformebene der signifikanten Kette spielt, wo weder Güter noch Waren produziert werden. So drohen die Redeweisen durch die inflationäre Verwendung der Begriffe Arbeit und Kapital zirkulär zu werden. Man glaubt mit dem Kapitalismus den Traum zu „erklären“ und mit der Traumarbeit den Kapitalismus.

Zizek, der genau wie Marx letzten Endes die Existenz des Geldes bloß voraussetzen, aber nicht ableiten kann, kommt bei seinen „vier Positionen in bezug auf das Geld“ (391) nicht zum Kapital, sondern bleibt bei den Ambiguitäten des Werts hängen. Er beschäftigt sich mit den Absurditäten des Werts der Ware (Marx zwischen Ricardo und Bailey) – und springt dann merkwürdigerweise (oder auch nicht) zu Proudhons Vorschlag, „den Geldfetischismus durch Einführung eines direkten ´Arbeitsgeldes´ zu überwinden“ (392), was allerdings den Wertfetischismus nicht beseitigt, wie Marx richtig kritisiert hat. Aber weder vom Wert und auch nicht vom Geld führt ein direkter Weg zum Kapital. Es reicht auch nicht, eine irgendwie geartete Geldvermehrungsfunktion von den anderen Geldfunktionen abzuleiten – auch wenn es richtig ist, mit Deleuze&Guattari beim Geld zwischen Zahlungsmittelströmen und Geldkapitalströmen zu unterscheiden (Anti-Ödipus); auch hier sind Geld, Kapital und Vermehrungswunsch schon vorhanden. „Diese Potenz zur Vermehrung ist nicht mit dem Tausch oder mit der Zirkulation des Geldes gegeben, sondern sie setzt das Kapitalverhältnis zwingend voraus“, sagt Szep. (KuM 25), womit er den Spieß sozusagen umdreht, aber auch gleich fragt: „Wie läßt sich dies… begründen?“ Zumal das Geld ja keinen intrinsischen Wert hat… Hier kommt die Ware Arbeitskraft (d.i. nicht der Traumarbeiter) ins Spiel, „die, falls sie im Produktionsprozeß konsumiert wird, Mehrwert erzeugt.“ (27) Hier geht es nicht um Rêverien, sondern um reale Arbeiten, um reale Mehrarbeit, um ein reales Mehrprodukt (also um P´ und W´), aus dem, sofern es als Mehrwert realisiert werden kann, Mehrgeld wird (aus MW wird dann G´). Man kann hier deutlich sehen, daß dem (rein) linguistisch(sprachlich)en Ansatz der Psychoanalyse eine materialistische Komponente fehlt, ohne die es die ganze marxsche Kette (G – W – P … P´ – W´ – G´) überhaupt nicht geben kann. Aber ist das Kapital-Genese-Problem, bloß weil eine linguistische Kapitaltheorie (natürlich!) nicht in Frage kommt, befriedigend gelöst, wenn man behauptet/ setzt: „Kapital ist Axiom/Gesetz, das definiert, dass die Bedeutung der Relation G-W-G´ zuallererst ein Mehr enthält, an dem es mangelt.“ (KuM 28)? Man hat sich dann auf folgende Position zurückgezogen: „Das Kapital ist als ein quasi tautologisches Verhältnis zu sich selbst gesetzt (Gleichheit), sodass allein die quantitative Differenz G-G´, d.h. die Vermehrung (von Geld) zählt“, die „maßlos“ ist (KuM 27). Womit man dann bei der linguistischen Formel-Variante des Geldfetischs auf S. 29 landet
G   
G´  G´´ usw., was ziemlich unbefriedigend ist, weil sie nichts erklärt.

Sich an dieser Stelle auch noch von Lacan abzugrenzen, geht insofern am Problem vorbei, weil diese Abgrenzung auf dem verbreiteten Mißverständnis beruht, daß Mehrlust und Mehrwert homolog oder sogar identisch seien, „und der Vorgriff auf das Mehr den Mangel dominiert und nicht umgekehrt, so daß eine an Lacan angelehnte Definition des Mangels oder eine an der Explikation der Knappheit orientierte Darstellung der Ökonomie… von vornherein ausgeschlossen ist.“ Auch das geht an Lacan vorbei, weil Objekt a wie ein Vexierbild ist, wo man es immer mit beidem gleichzeitig zu tun hat, auch wenn man immer nur das eine sieht: entweder den Mangel (wg. Mehr) oder das Mehr (wg. Mangel). Dieser aus dem linguistischen Grundaxiom folgende Sachverhalt ist jedoch allenfalls eine notwendige Bedingung für den Marxschen Mehrwert (der aus Objekt klein a nicht abgeleitet werden kann), aber keine hinreichende (von denen es nicht nur eine braucht, wenn es Reibach und Profit geben soll).

(Wir halten eine Genese von Geld, Wert und Kapital aus der Opfertheorie des Geldes für möglich – was hier mit Bezug auf Laum, Hénaff, Baudet u.a. wenigstens kurz angedeutet sei: ausgehend vom Menschenopfer für einen Gott, geht es über Substitutionen vom Tieropfer zu Symbolen wie Tierterrakotten, Obolus/se und Münzen, die zunächst keinen wirtschaftlichen Zweck zu erfüllen hatten, sondern einen rein rituellen im Opferkult; wer heute zur Hl. Kommunion geht oder zum Abendmahl am Tisch des Herrn (Altar), dürfte kaum wissen, daß dieser Tisch eine derivative Form desjenigen Steins ist, auf dem die Tiere im Tempel geopfert wurden – im Tempel in Baalbek kann man noch die Blutabflußrinne sehen; und er wird sich auch kaum vorzustellen vermögen, daß die Einnahme von Brot und Wein einen kannibalischen Hintergrund hat und einen lang dauernden theologischen Streit, ob das der Leib Jesu IST oder (bloß) bedeutet; und wen erinnert die Münzform der Oblate an den Obolus? Daß das Ganze irgendwie einem Gott geschuldet war, wird man sich noch am ehesten vorstellen können – einem Gott, der immer schon MEHR war als man selber, der ALLES war. Aber dieser Gott ist – zumindest im Abendland, mit der Aufklärung – abgewertet worden; der letzte, der sich ernsthaft mit den Gottesbeweisen beschäftigt hat, war Kant (in der Kritik der reinen Vernunft); doch danach ging´s bergab – und Nietzsche hat Gott schließlich für tot erklärt. Ist es reiner Zufall, daß quasi gleichzeitig der Kapitalismus sich voll zu entfalten begann mit dem Kapital als quasi neuem Gott (Lafargue) = Herr = S1 bei Lacan? Hier geht es um einige tausend Jahre Geschichte – und das bedeutet nicht nur aliénation via Spracherlernung und -aneignung, sondern mit der Notwendigkeit, das Opfer zu bewerten und erst die Schafe und dann das Geld zählen zu müssen auch, die sog. a-signifikanten Semiotiken so zu verinnerlichen, so daß sie einem in Fleisch und Blut übergehen und ins Neuronale vermutlich (nicht ins Ubw) „eingeschrieben“ sind. (Vgl. Guattari, Szep.) Damit lägen sie „tiefer“ als das Unbewußte…

Aber auch das ist noch nicht die ganze Wahrheit, solange man nicht die weniger göttliche Kehrseite dieser Geschichte erzählt: die der weltlichen Herrscher & Eroberer und ihrer Sklaven & Knechte – wovon die sog. ursprüngliche Akkumulation nur ein Teil ist…)

Lacans Homologie-Behauptung im Seminar XVII

Gegen unsere Auffassung bezüglich der Homologie steht Lacans Behauptung, „daß der Mehrwert die Mehrlust ist“ (17:112) – was allerdings etwas anderes ist als zu behaupten, daß die Mehrlust der Mehrwert ist. Es gibt im Sem 17 nur ein paar Stellen, wo Lacan direkt dazu Stellung nimmt – schauen wir sie uns an! (Bezug die dt. Übersetzung)

17:29 „Das Objekt a … habe ich gesagt, daß das der von Marx als der Mehrwert aufgedeckte, bezeichnete Platz war.“ – Nun repräsentiert der Mehrwert bei Marx einerseits ein via Mehrarbeit produziertes, reales Mehrprodukt (P´, W´) und andrerseits potentielles, noch nicht realisiertes Mehrgeld (G´). Es dürfte klar sein, daß „a“ hier, wenn überhaupt, nur mit letzteren zu tun haben kann (denn „a“ ist ja eben gerade kein reales Objekt/ Produkt). Es gibt von „a“ (nur) ein Begehren nach Mehr – was Lacan Mehrlust genannt hatte. Hat das Wort „Mehrwert“ von Marx hier eine andere Funktion, als aus der Mehrlust von Lacan (etwas) mehr zu machen?
17:111 fragt Lacan: „Warum schuldet er (der Knecht) diese Mehrlust dem Herrn? Genau das ist getarnt.“ (Interessante Parallele zur Tarnung bei Mutter-Kind, s.o. 17:87) „Was auf der Ebene von Marx getarnt ist, das ist, daß der Herr, dem diese Mehrlust geschuldet ist, auf alles verzichtet hat, und zuvörderst aufs Genießen…“ 17:112 Weswegen sich die Frage stelle: „Wie kommt das Genießen wieder in den Zugriff des Herrn…?“ Dadurch, sagt Lacan, daß der Herr befiehlt: „Der Herr unternimmt bei alledem eine kleine Anstrengung, damit alles läuft, d.h. er gibt den Befehl. Allein dadurch, daß er seine Funktion als Herr ausfüllt, verliert er etwas. Dieses verlorene Etwas, zumindest aus diesem Grund muß ihm etwas vom Genießen zurückgegeben werden – eben die Mehrlust.“ Man fragt sich, was der Arme verliert? Und was könnte der Knecht an Genießen (zuviel) haben, um davon dem Herrn zurückzugeben? Kann es hier um „mehr“ gehen als um verlorene Menschenwürde, Anerkennung und Respekt odgl.? Der Knecht, unterwürfig, wie er ist, sagt sich: Der arme Herr muß mich befehligen – er tut mir wirklich leid, ich gehorche ihm… Aber dann sind wir auch quitt. – Kein Mehrwert im Sinne von Marx weit und breit…

Lacan weiter: „Hätte er (der Herr), durch seine Verbissenheit, sich zu kastrieren, nicht jene Mehrlust zählbar gemacht, hätte er daraus nicht den Mehrwert gemacht, hätte er, mit anderen Worten, nicht den Kapitalismus begründet, dann hätte Marx bemerkt, daß der Mehrwert die Mehrlust ist.“ Zweifellos ist der Mehrwert – wenn er realisiert werden kann – eine Mehrlust (anderenfalls ist er ein Verlust). Aber die Mehrlust spielt auf einer anderen Ebene als das, was den Mehrwert überhaupt erst möglich macht: das Arbeiten und Produkte-Hervorbringen des Arbeiters. Das „Lustmanko“ des Herrn, das diesen ganzen Prozeß in Gang setzt, rührt daher, daß er darauf verzichtet, sich selbst zu reproduzieren…

„Wenn man nicht weiß, was das ist, der Mehrwert, hat man mit ihm nicht (schon) deshalb Schluß gemacht, weil man, auf der Ebene des Sozialismus in einem Land, die Produktionsmittel verstaatlicht.“ Allerdings: Hier sind die Parteibonzen die Herren, die für sich arbeiten lassen… Und Lacan hat völlig recht (auch wenn er durch die Gleichsetzung von Mehrlust und Mehrwert einen Kategorienfehler begeht), angesichts von Objekt klein a vor polit-ökonomischen Naivitäten zu warnen.

Denn Objekt klein a ist tückisch und schwer zu fassen! 17:159 heißt es: „Zum damaligen Zeitpunkt habe ich dieses Objekt nicht mit dem Term Mehrlust bezeichnet, was beweist, daß etwas konstruiert werden mußte, bevor ich es so nennen konnte.“ Lacan tut sich schwer zu sagen, daß es die Mehrlust ist: „Es ist die Mehrlust, aber es ist nicht benennbar, auch wenn es annäherungsweise so benannt, so übersetzbar ist. Deshalb ist das durch den Term Mehrwert übersetzt worden (weil man anders nicht an es herankommt). An dieses Objekt, ohne das die Angst nicht ist, kann auch auf andere Weise herangegangen werden…“ Er war im Zusammenhang mit der Angst, die „ohne Objekt“ sei, darauf zu sprechen gekommen… Hier dürfte noch deutlicher zu erkennen sein, daß der Hintergrund von Lacans Zuhilfenahme des Wortes Mehrwert bei der begrifflichen Bestimmung seines Objekts klein a eine gewisse Hilflosigkeit ist.

17:181 sagt Lacan, daß unsere Gesellschaft „im Begriff ist, mit Riesenschritten … ihre Grundfesten abzuwerfen“, „weil die Werteinheiten (dort) fortschreitend von einem Gebrauchs- in einen Tauschwert über“gehen. Wir seien „prädestiniert dazu, in dieser kleinen Mechanik dieselbe Rolle zu spielen wie alles, was es in der kapitalistischen Gesellschaft mit dem Objekt a auf sich hat, nämlich als Mehrwert zu funktionieren. Sie sind wahre Werte in dem Sinne, daß Sie Teil dieser Bewegung sind, der Zahlenbewegung, die den Tauschmodus stützt, den Modus des Marktes, der die kapitalistische Gesellschaft bildet. Nur, ein inkarnierter Mehrwert zu sein ist etwas anderes, als ein zählbarer Mehrwert zu sein. Wenn man ein inkarnierter Mehrwert ist, dann addiert sich diese Sammlung. Die Werteinheit, das erzeugt ganz sicher Dinge, nämlich ein Unbehagen…“, Dinge, die „so geartet sind, daß sie die Gesellschaft, um die es geht, nämlich die kapitalistische Gesellschaft, ganz ernsthaft in Frage stellen.“ (17:182) Die ausführlichere Wiedergabe dieser Stelle zeigt, daß es von Objekt klein a aus gesehen ein Motiv gibt, alles zu kapitalisieren. Lacan nennt hier Mehrwert, was seit Gary Becker Humankapital heißt. Weder das eine noch das andere ist Marx´ Mehrwert. Aber wenn erstmal S1 das Kapital ist (und wir (S2) seine Diener), dann – in der Tat – erscheint der Herrensignifikant „nur noch unangreifbarer…, und zwar gerade in seiner Unmöglichkeit. Wo ist er? Wie soll man ihn nennen? Wie ihn verorten? – wenn nicht, ganz sicher, in seinen tödlichen Wirkungen. Den Imperialismus anprangern? Aber wie ihn anhalten, diesen kleinen Mechanismus?“ (17:198) Denn man müsse sehen (17:197), daß und „warum der Diskurs des Herrn so solide eingerichtet ist, und zwar derart solide, daß wenige unter Ihnen, so scheint´s, ermessen, wie stabil er ist. Das hängt mit dem zusammen, was Marx .. betreffend die Produktion demonstriert hat und das er Mehrwert nennt und nicht Mehrlust.“ Obwohl Marx (was Lacan zu ignorieren scheint), schon vom Bereicherungstrieb gesprochen hatte (MEW 23:168 und 618). Lacan begnügt sich mit folgendem: „Von einem bestimmten Moment der Geschichte an ist im Diskurs des Herrn etwas anders geworden. Wir werden uns nicht damit behelligen, ob das wegen Luther ist oder wegen Calvin oder wegen ich weiß nicht was für einem Schiffsverkehr rund um Genua oder im Mittelmeer oder anderswo, denn der wichtige Punkt ist der, daß von einem bestimmten Tag an sich die Mehrlust rechnet, sich verbucht, sich zusammenzählt. Da beginnt das, was man Akkumulation des Kapitals nennt.“ (17:197)


une toute petite inversion (eine kleine Vertauschung)

Den kapitalistischen Diskurs hat Lacan (kurz und kryptisch) in seinem Vortrag über den psa. Diskurs in Mailand 1972 als dessen Kehrseite skizziert. Er ist dabei von seinem Diskurs des Herrn ausgegangen – und das halten wir auch für angebracht. Alle Versuche, den KapDisk zum fünften Diskurs zu erklären oder „aus der kleinen Vertauschung von S1 und $“ ein völlig neues Diskursmodell zu basteln (was theoretisch möglich wäre, wenn man die Reihenfolge der Symbole ändert), finden wir überflüssig; wir sind auch nicht einverstanden mit der Interpretation von Tomsic, wenn er meint, hier seien nicht die Elemente vertauscht, sondern die Plätze: Wahrheit oben, Agent unten; richtig ist, daß hier das Subjekt als autonomer Agent und Initiator erscheinen soll – aber dafür braucht man nicht die Plätze zu vertauschen (220). Wie wär´s, wenn man es mal mit einem anderen S1 und S2 versuchen würde? Aber das scheint wohl nicht möglich zu sein, wie Lacan selbst schon sagte… Zwar hat er im Mailänder Vortrag durchaus gesehen, dass es mit dem Diskurs des Herrn „nicht so weitergeht“ – das war ja der Grund für die „kleine Vertauschung“. Er hatte deswegen auch davon gesprochen, daß es, wenn überhaupt jemand wüßte, „was zu tun wäre, um eine Revolution zu machen“, daß es der psa. Diskurs wäre, der es wüßte (und zwar „besser“ als sonst irgendjemand). Aber er hatte auch gleich hinzugefügt: „Natürlich darf man sich nicht täuschen, hä? Revolution zu machen…“, denn „dies bedeutet, zum Anfang zurückzukehren“ (ҫa signifie revenir au point de départ). Warum? Weil (was historisch aufgezeigt wurde/ c´est démontré historiquement) „es keinen gemeineren (hinterhältigeren/ tatsächlich er sagt: il n´y a pas de discours du maître plus vache!) Herrendiskurs gibt, als dort, wo man die Revolution macht. Ihr möchtet gerne, dass es anders abläuft. Natürlich könnte es besser sein. Was es erforderte, wäre dorthin zu gelangen, dass der Herrendiskurs ein bißchen weniger einfach und, um alles zu sagen, ein bißchen weniger blöd (con) wäre.“

Und dann spricht er über S1 (le signifiant maître): „Es ist der Signifikant, der das Eine in die Welt einführte, und es reicht, daß es das Eine gibt, damit das dem S2 befiehlt, d.h. dem nachfolgenden Signifikanten. Funktioniert das Eine, gehorcht er.“ Durch dieses Privileg läuft der Herrendiskurs – mehr braucht er nicht, sagt Lacan. Andreas Rebers findet, daß Gewalt eine Sprache ist, die ihre eigene Grammatik hat, daß man jedoch sein Argument mit einer Waffe in der Hand einfach etwas sauberer herausarbeiten und/ oder unterstreichen kann… Wendell Phillips hat im Zuge seiner Ausgrabungen in Kataba und Saba (Jemen) 1950/51 berichtet, daß “irgendwann kurz vor Beginn der christlichen Ära” die Hauptstadt von Kataba überfallen und zerstört worden ist: “Jetzt tauchte ein neues Königreich auf – das Königreich Saba und Dhu-Reidan… ´Dhu-Reidan´ bedeutet ´Der Eine von Reidan´ und bezieht sich möglicherweise auf den Gott des Berges Reidan, einen auffallend konischen Berggipfel am Südende des Wadi Beihan” (wo Phillips zuerst gegraben hatte, bevor er nach Marib ging; W. Phillips S. 199).

Aber jetzt sei es zu spät: „Die Krise, nicht des Herrendiskurses, sondern des kapitalistischen Diskurses, der dessen Ersatz ist, ist eröffnet. Es geht mir überhaupt nicht darum, Euch zu sagen, dass der kapitalistische Diskurs häßlich sei, ganz im Gegenteil, es ist etwas aberwitzig Ausgetüfteltes (follement astucieux)… das Ausgetüfteltste, was man bisher als Diskurs gemacht hat. Trotzdem ist es zum Verrecken bestimmt. Da es nicht zu halten ist. Es ist in einem Punkt nicht zu halten, den ich Euch erklären könnte. Der kapitalistische Diskurs ist dort (Lacan zeigt auf die Formel an der Tafel). Ihr seht es: eine kleine Vertauschung von S1 und $, das für das Subjekt steht, das genügt, dass es wie von selbst läuft. Es kann gar nicht besser laufen. Aber es läuft eben zu schnell, es verbraucht sich (ҫa ce consomme), es verbraucht sich so gut, dass es sich aufbraucht (ҫa ce consume).“ Er befürchtet dann (mit Blick auf sein Fach), daß es einen wirklich „pestilenten“ (pesteux) Diskurs geben könnte, „vollkommen zu Diensten des kapitalistischen Diskurses“, sofern „die ganze Sache nicht den Geist aufgibt, vorher schon“.

Etwas kryptisch dann die Stelle: „Der Mehrwert, das ist das Mehr-Genießen, hä?“ Er bezieht sich auf die Leute, die sich darüber lustig gemacht hätten… Aber sie hätten „sich gesagt: ´Nun gut, das ist wahr.´ Es gibt nur dies, damit das System funktioniert. Das ist der Mehrwert. Der Kapitalismus hat dies endlich mitbekommen, diesen Schwung…“ Es wäre besser, „wenn die Leute ein bißchen arbeiten würden, wenn sie den Signifikanten, das Funktionieren der Sprache wirklich befragen würden… in der gleichen Weise wie der Analysant – wie ich ihn nenne… Der Typ, der in Analyse ist.“ Dann wär vielleicht was dabei für sie rausgesprungen. „Man sagt irgendwas, genau auf der Ebene, wo der Signifikant ´Ein´ ist, die Wurzel selbst des Signifikanten. Das, was den Signifikanten funktionieren läßt, weil man damit das ´Ein´ fängt, eben da ´gibt es Ein´.“ „…die Mengenlehre, Cantor und all die anderen, das besteht genau daraus, sich zu fragen, warum es das ´Ein´ gibt.“ „Signifikanten braucht man wenigstens zwei. Das heißt, ein Signifikant, der wie ein Element funktioniert, das was man als ein Element in der Mengenlehre bezeichnet: der Signifikant als Modus gemäß dem sich die Welt strukturiert, die Welt des sprechenden Wesens, d.h. allen Wissens.“

(Sind wir hier bei Szepanskis Erklärung des Kapitalbegriffs aus Laruelles „unilateraler Dualität“, d.i. „das Prinzip der Idempotenz: 1+1=1.“? KuM 39) Jedenfalls kommt Lacan jetzt auf sein Grundaxiom zu sprechen: „Es gibt also S1 und S2 – davon müssen wir ausgehen, um zu der Definition der Signifikant ist das, was ein Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert zu gelangen. Dieses Subjekt, das ist nicht das, was wir glauben, das ist nicht der Traum, die Illusion, dies ist (vielmehr) alles, was durch die Wirkung des Signifikanten determiniert wird. Und das geht viel weiter als das, was irgendeinem bewußt oder gar verständnisvoll (im Sinne von verstehbar) wäre. Genau dies ist die Entdeckung Freuds: daß von den Wirkungen des Signifikanten ein ganzer Teil dem, was wir üblicherweise Subjekt nennen, völlig entgeht. Wir wissen, was die Sprache produziert. Was produziert sie? Das, was ich (hier) das Mehrgenießen bezeichnet habe, weil das der Term ist, der auf diesem Niveau angewandt wird, das wir gut kennen und das sich das Begehren nennt. Noch genauer: es produziert die Ursache des Begehrens. Und das ist es, was sich Objekt klein a nennt. Das Objekt klein a ist die wahre Stütze (Unterlage, Gestell) von allem, was wir funktionieren gesehen haben und was auf eine immer reinere Weise funktioniert, um jeden in seinem Begehren zu spezifizieren. Von dem wird in der analytischen Erfahrung unter dem Term Trieb ein Katalog erstellt…“ (Der Trieb findet „im Zwischenraum, im Intervall der Sprachwirkungen statt“.) Hier kann man u.E. nochmal sehen, daß der Plus-de-jouir nur der Ausgangspunkt ist fürs Begehren nach Mehr, für den Bereicherungstrieb (Marx), aber nicht (schon) der Mehrwert selbst, der, selbst wenn er realisiert worden sein sollte, nie genug gewesen sein wird bzw. immer schon Ursache für noch mehr Mehr. Aus dieser Ursache des Begehrens heraus (Objekt klein a) „könnte vielleicht etwas in Erfahrung gebracht werden… etwas, das ein Schritt zu einer anderen Konstruktion wäre…“ (Aber wer weiß: hier lauert die Täuschung – le semblant – und das Mißverständnis – le malentendu.)

In der anschließenden Diskussionsrunde kommt noch ein interessanter Aspekt auf, der allerdings auch etwas kryptisch bleibt: der Algorithmus. Eine Frage lautet: „Welche Rolle spielt der algorithmische Apparat .. in diesem System? Wenn wir in der Sprache sind, welche Metasprache könnte die Signifikantenkette sprechen? (…) Was ist der algorithmische Apparat in der Weise, daß er eben in der natürlichen Sprache nicht zu fassen ist, eben weil es keine Metasprache gibt, weil er der Metasprache nicht untergeordnet ist? In dem Moment, wo Sie einen algorithmischen Apparat anwenden, versuchen Sie da nicht dieses Loch zu stopfen, dieses ständige Abgleiten der Signifikantenkette in etwas, das sie von außen definiert? Außer wenn die Signifikantenkette nicht die natürliche Sprache wäre, sondern ein logischer Apparat, ein darüberstehender Algorithmus. Wenn Sie den algorithmischen Apparat anwenden, um die Signifikantenkette zu definieren und zu blockieren, ist dann der algorithmische Apparat nicht das einzige in Erfüllung gegangene Begehren?“ – Worum geht es hier? Geht es hier um die Ebene, die über S1 und S1 entscheidet, also konkret um die Frage: Warum überhaupt „Herr“-„Knecht“ (Klassenteilung)? Was sagt Lacan? „Was wirklich Sinn (er)gibt ist immer damit in Verbindung, was ich .. den Kontrapunkt nennen will. Und häufig ist so ein Kontrapunkt das Ideal, wie in der mathematischen Theorie. In dem Maße funktioniert der S1, dieser Ein des Signifikanten, an zwei Punkten, an zwei verschiedenen Orten, in diesem Versuch einer radikalen Reduktion kann er Seins-Sinn annehmen, wenn ich es so sagen kann, übersetzt er von einem Diskurs in den anderen… ich sage nicht, daß dies die einzig mögliche Formel sei, aber für den Augenblick kann es sich in dieser Form des Algorithmus artikulieren – so daß es Konvergenz gibt zwischen der Grenze, wo sich im Moment die mathematische Logik hält und den Problemen, die wir Analytiker ein bißchen zu beherrschen versuchen. Daß es Konvergenz gibt, daß es die selbe algorithmische Grenze gibt … die Funktion dieser Grenze … können wir nicht einfach sagen.“ Wer weiß, wovon hier die Rede ist? Spricht er von seinen vier Diskursen (die er mal Algorithmen, mal Formeln, mal Matheme nennt)? Oder spricht er von den (transzendentalen) Bedingungen der Möglichkeit von Diskursen überhaupt (also die transzendentale Ebene als Algorithmus – war es nicht das, was der Fragesteller meinte?)?

Schließlich gelangt Lacan wieder zu seinen Ausgangspunkt: „Wir befragen das ´es gibt´ (es existiert) auf dem Niveau des Mathems, auf dem Niveau des Algorithmus. Nur auf dem Niveau des Algorithmus ist die Existenz als solche annehmbar.“ Das sieht nicht danach aus, daß es hier um die Frage geht, ob es (immer?) ein Herr sein muß und ein Knecht. „Es ist eine Wirkung der Geschichte, die wir hier und jetzt befragen, nicht was unser Sein anbetrifft, sondern unsere Existenz: das ich denke, ´also bin ich´ – zwischen Anführungszeichen: also bin ich. Daraus entstand die Existenz, da befinden wir uns nun. Es ist die Tatsache des daß man sagt – was etwas ist, das aus der historischen Aktualität plötzlich auftaucht.“

Weil Lacans Anschrieb an der Tafel das spezifisch Kapitalistische des Diskurses, wie R&A es herauszuarbeiten versucht haben (und sie haben, im Unterschied zu Tomsic, sich an Lacan gehalten), nicht erkennen läßt, schlagen wir eine andere Schreibweise vor; statt

$        S2

S1         a

$Ak (TW) Ak = Arbeitskraft

K      A (GW) K = Kapital und A = Arbeit

Diese Schreibweise hält daran fest, daß das Subjekt hypertrophiert und sich (wieder) für den Herrn im Hause hält; das betrifft (mehr oder weniger) jedes Subjekt, egal ob Kapitalist oder Proletarier. Wir stimmen Szep. zu, wenn er sich von Marx abgrenzend sagt, daß das Kapital kein automatisches Subjekt ist; wir würden eher sagen, daß das Subjekt heute ($ auf der Agens-Position) ein automatisches Subjekt ist, weil das Kapital die psycho- & sozioökonomisch-transzendentale Bedingung der Möglichkeit für „Gesellschaft“ ist und „das kapitalistische Geld“ als „eine soziale Tatsache infolge a-thematischer Regeln, die von den wirtschaftlichen Akteuren quasi automatisch befolgt werden, schon ´gesellschaftlich´ anerkannt ist und so begehrt wird, dass es die Erwartung des Begehrens anderer inkludiert“ (KuM 22, 24).

Literaturbezüge:

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B. Laum: Heiliges Geld (1924)

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