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Howard Rouse/Sonia Arribas: Egocracy. Marx, Freud and Lacan (4)

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4 Nov , 2018  

Howard Rouse/Sonia Arribas: Egocracy. Marx, Freud and Lacan 2011

II.2.2. Egokratie und der ‚Diskurs des Kapitalismus‘, oder Das Neu-Durchdenken des Symbolischen, des Imaginären und des Realen in Seminar XVII (210-271)

In den beiden vorherigen Kapiteln haben wir gesehen, wie … das Frühwerk von Lacan so gesehen werden kann, dass es sich selbst in zwei grundlegend konflikthafte und sogar widersprüchliche Stränge aufteilt. Der erste und letztlich wesentlich strukturale oder transzendentale Strang muss in seiner versuchten (und zuweilen auch nicht angestrebten) Darstellung der drei Register des Imaginären, des Symbolischen und des Realen als systematisch gescheitert betrachtet werden. Wenn Lacan das Symbolische in transzendentalen Begriffen konzipiert, trennt er es tatsächlich ab von irgendeinem möglichen erklärenden Verhältnis zur Existenz und zur Entwicklung des imaginären Ego (Lacans Konzeption des „Spiegelstadiums“ … dient oft als wenig mehr als ein bequemes Alibi für dieses Defizit an Erklärung). Der einzige Weg diese Probleme zu lösen … ist die Einführung der Betrachtung des dritten Registers des Realen; aber … Lacans transzendentale Konzeption des Symbolischen verhindert eine derartige Lösung (211), indem sie tatsächlich eine transzendente Konzeption des Realen als eine Form reiner Exteriorität ausschließt.

Der zweite und letztlich im Wesentlichen soziale und historische Strang des frühen Denkens von Lacan muss als sehr viel produktiver angesehen werden – obwohl noch ganz ungenau – in der Herausarbeitung des schwierigen Wechselspiels zwischen diesen gleichen drei Registern. Weil das was Lacan hier langsam und ungleichmäßig zu erkennen beginnt – in Seminar XVII, in „Aggressivität in der Psychoanalyse“ und in den Seminaren II und III – ist, um es geradeheraus zu sagen, dass das Symbolische niemals nur das Symbolische ist. Die „symbolische Ordnung“ … ist stets durch und durch sozialisiert und historisiert, und ganz genau diese Sozialisation und Historisierung muss als das betrachtet werden, das beides bedingt, die „moderne“ Existenz und die Entwicklung des imaginären Ego (etwas das in der Tat Lacans Konzeption des Spiegelstadiums verwirft oder zumindest dazu nötigt, sie grundsätzlich zu überdenken) und die uneinige und unstimmige (diskordante und dissonante) Beziehung, die dieses Ego mit seinem eigenen nun völlig „extimen“ Realen aufrechterhält.

Wir wollen in diesem Kapitel aufzeigen, wie Lacan diesen sozialen und historischen Strang seines frühen Werks vollendet, indem er implizit die Möglichkeit eröffnet, das Symbolische, das Imaginäre und das Reale in ihrer Relation zur kapitalistischen Produktionsweise präzise zu erfassen; oder im Verhältnis zu dem wie er es selbst nennen könnte und gelegentlich auch so bezeichnet, „Diskurs des Kapitalismus“.

Lacan kann die Wechselbeziehungen zwischen diesen drei Registern nur voll und konsistent denken, so möchten wir argumentieren, (212) nachdem er so etwas wie eine „Rückkehr“ – wenn auch vielleicht eine kritische „Rückkehr“ – zum Werk von Marx bewerkstelligt hat.

Lacan behauptet, dass der „Diskurs des Kapitalismus“ – und wir sollten nicht vergessen, dass diese Idee bereits im Untertitel dieses berühmten Seminars enthalten ist – nicht weniger ist als „die andere Seite“, die „Inversion“ oder „Reversion“ der Psychoanalyse selbst. Und wenn wir eine der zahlreichen Nuancen des französischen Begriffs, den Lacan hier benutzt (l’envers), berücksichtigen, dann können wir sehen, dass das bedeutet, dass Psychoanalyse sich zum „Diskurs des Kapitalismus“ verhält wie die Außenseite eines Handschuhs zu seiner Innenseite (was wir hier erneut entdecken … ist genau die eigentümliche Logik der „Extimität“).

(Fn 43: Wenig später wird Lacan über den „Diskurs des Kapitalismus“ sprechen als den „Ort, der die exakte Verdrehung des „Diskurses der Psychoanalyse“ darstellt (S18: 9).)

Das heißt, wenn das Symbolische, das Imaginäre und das Reale als die konstitutiven drei grundlegenden Register der Lacanianischen Psychoanalyse betrachtet werden müssen, dann ist das vermutlich nur deshalb, so möchten wir behaupten, weil sie auch als die konstituierenden drei grundlegenden Register des „Diskurses des Kapitalismus“ selbst angesehen werden müssen (um beides, zu wiederholen und vorzugreifen, die kapitalistische Produktionsweise ist nicht mehr als ein Borromäischer Knoten: Kapitalismus ist eine soziale oder symbolische Ordnung, die das Subjekt im Verhältnis zu und durch die zwei entgegengesetzten Register des Imaginären und des Realen produziert und spaltet; oder ein klein wenig genauer und mehr in Lacanianischen Begriffen, er ist eine soziale oder symbolische Ordnung, die ein zwischen der Imaginarität seines Ego und der realen Subjektivität seiner Arbeit gespaltenes Subjekt produziert und reproduziert.

Wir möchten hier jedoch nicht fortfahren, indem wir einfach den Ort der drei Register … innerhalb des „Diskurses des Kapitalismus“ ausbuchstabieren. Erstens … weil das etwas ist, was auf der Grundlage von Lacans eigenen direkten und expliziten theoretischen Formulierungen nicht leicht gemacht werden kann. Lacan sagt in Seminar XVII sehr wenig über die drei Register …, und er gibt auch keine klare und konkrete Definition von dem, was wir – in Annäherung an seine eigenen Begriffe in diesem Seminar und sonstwo – „Diskurs des Kapitalismus“ nennen möchten. (Lacan spricht stattdessen, wie wir sehen werden, ein wenig vieldeutig vom „Diskurs des Herrn“ und seiner gegenwärtigen „kapitalistischen“ Form (213), oder, hier etwas weniger mehrdeutig, vom „Diskurs der Universität“, der neben den Einschränkungen und Zwängen der kapitalistischen Produktionsweise selbst verortet ist). Wenn wir daher präzise über den „Diskurs des Kapitalismus“ und die drei Register …, die dieser Diskurs ganz unbestreitbar beinhaltet, sprechen wollen, dann sollte von Anbeginn an klar sein, um das tun zu können, müssen wir etwas Neues in das Werk von Lacan einführen; etwas das vielleicht nur eingeführt werden kann als das Ergebnis einer Kenntnisnahme des Werks von Marx, das viel dichter ist als alles was Lacan selbst aufbereitet. Zweitens, wenn wir letztlich berechtigt sind, diese neuen Begriffe einzuführen, so kann das nur auf der Basis einer detaillierten Rekonstruktion der Entwicklungsstufen im Werk von Lacan gehen, was tatsächlich deren Klärung und Vervollständigung ermöglicht.

Wir werden hier … drei dieser Stufen genau bestimmen. Zuerst möchten wir die ganz grundlegende berühmte Behauptung von Lacan befragen, das „der Signifikant ein Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert“, eine Aussage, die unmittelbar so gesehen werden muss, dass sie die Tatsache erschließt/eröffnet, dass das Subjekt auf diese Art stets „repräsentiert“ wird als innerhalb eines bestimmten sozialen oder historischen „Diskurses“ oder in einer sozialen Verbindung arbeitend/werktätig (working) oder sich abmühend (laboring). Zweitens möchten wir zeigen, wie genau diese Idee des „Diskurses“ selbst so gesehen werden muss, dass sie – zumindest implizit – einen Zugang eröffnet zu einer grundsätzlichen sozialen und historischen Unterscheidung zwischen zwei hauptsächlichen „Diskursen“: was Lacan den „Diskurs des Herrn“ nennt – einen Diskurs, den wir möglicherweise etwas klarer sehen als Lacan selbst, der dazu dient jede vorkapitalistische soziale Formation zu kennzeichnen – und was er … mit mehr Überzeugungskraft den „Diskurs des Kapitalismus hätte genannt haben sollen (noch einmal, es ist ausschließlich das Werk von Marx, wenn es einmal mit dem Werk von Lacan in Verbindung gebracht ist, was uns erlaubt diesen „Diskurs“ auf eine wirklich zwingende Art und Weise zu bestimmen). Drittens und schlussendlich möchten wir die grundsätzlichen Eigenschaften dieser zwei „Diskurse“ erforschen und insbesondere ihre grundlegenden Unterschiede. Wie wir sehen werden, produzieren oder „repräsentieren“ diese „Diskurse“ ganz unterschiedliche Subjekte, oder genauer, sie produzieren oder „repräsentieren“ Subjekte, die unter ganz unterschiedlichen „diskursiven“ Bedingungen arbeiten oder schuften. In der Tat, mit genau den Begriffen, die wir in die Arbeit von Lacan in Seminar XVII einführen wollen – womit wir unserer gesamten Rekonstruktion von Marx, Freud und Lacan treu bleiben – nimmt jeder dieser „Diskurse“ das Reale der Arbeit auf eine ganz unterschiedliche Art auf; auf dem Wege einer ganz unterschiedlichen Verbindung des Imaginären und des Symbolischen. Und … keiner dieser Unterschiede kann so betrachtet werden als wären sein Folgen zu vernachlässigen.

Der Signifikant repräsentiert ein Subjekt für einen anderen Signifikanten“; die zahlreichen Folgen einer grundlegenden Formulierung (214-217)

Seminar XVII beginnt mit einer auf den ersten Blick als weitere besonders strukturalistisch oder transzendental erscheinende – oder rein symbolische – Definition. „Der Signifikant“, sagt uns Lacan, (S1), „repräsentiert ein Subjekt ($) für einen anderen Signifikanten (S2)“ (S 17: 13) Oder in dem Mathem, das Lacan einführt, um diesen Akt der „Repräsentation“ darzustellen, oder genauer gesagt, wie wir sehen werden, der „Vertretung“:

S1 S2

$

Diese „vollkommen grundlegende Bezeichnung“ (17: 198) bedingt für Lacan gleichzeitig eine Anzahl von Sachen. (Und um vorzugreifen, was wir letztlich behaupten möchten, ist, dass keines dieser Dinge – trotz allem Anschein – auf schlüssige Weise als strukturalistisch und transzendental oder rein symbolisch angesehen werden kann. Obwohl all diese Dinge richtigerweise als transhistorisch definiert werden können, sollte das keineswegs so gesehen werden, dass das bedeutet, dass sie strukturalistisch oder transzendental sind. Wir werden sehen, dass es genau ihre Transhistorizität ist, die letztlich ihre gleichmäßige kompromisslose Historizität bedingt und erklärt.)

Erstens bedingt die „These“ von Lacan etwas, worauf Lacan sich – dabei sowohl Freud folgend als auch durch die Einführung einer linguistischer Verfeinerung in dessen Werk, die es nicht selbst besitzt – als die unentrinnbare Wirklichkeit der Urverdrängung bezieht. Was der Signifikant uranfänglich mit dem „Repräsentieren“ des Subjekts „für einen andern Signifikanten“ unterdrückt, ist die Möglichkeit seiner eigenen Selbst-Repräsentation – und vermutlich noch wesentlicher, die des Subjekts. „Der Signifikant“ erinnert uns Lacan „ist das was ein Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert“ und „ich bin überrascht, dass niemand jemals bemerkt hat, dass als eine logische Folge daraus resultiert, dass ein Signifikant (und ein Subjekt S.A. & H.R.) nicht in der Lage sind, sich selbst zu repräsentieren“ (15: 20). … Durch die bloße Tatsache seiner „Repräsentation“ in dieser minimalen Beziehung von Signifikanten findet sich das Subjekt selbst angebunden, an einen „Knoten“, der stets „außerhalb seiner Reichweite“ (16: 55) verbleibt.

Zweitens muss diese Urverdrängung als das angesehen werden, was Lacan – erneut Freud folgend und ihn linguistisch verdeutlichend – als die unanfechtbare Herrschaft der Vorstellungsrepräsentanz bestimmt. Denn da das Subjekt des Signifikanten – genau wie der Signifikant des Subjekts – unfähig ist sich jemals selbst zu „repräsentieren“, wird es immer nur durch einen „anderen Signifikanten“ repräsentiert, es wird immer nur „Vertreter“ von dem geben, was zu „repräsentieren“ ist. Es „ist keine Frage der Repräsentation“ so informiert uns Lacan – und sprengt damit eine ganze philosophische Tradition – „sondern eines Stellvertreters“ (17: 29) Oder noch einmal: „(k)eine Repräsentation unterstützt die Anwesenheit von dem, was das Repräsentierte der Repräsentation (Vorstellungsrepräsentanz S.A. & H.R.) genannt wird. Und wir können nur den Abstand sehen, der durch diesen Begriff markiert wird. Es gibt keine Äquivalenz zwischen dem einen und dem anderen, zwischen dem (Stellvertreter) Repräsentierten und der Repräsentation“ (16: 261) Das Subjekt, die Stütze dieses ganzen komplexen Spiels von repräsentierender Repräsentation, ist damit nicht „eindeutig“; „ es ist unzweifelhaft repräsentiert, aber es ist auch nicht repräsentiert“ (17; 89).

Drittens setzten sowohl die Urverdrängung als auch die Vorstellungsrepräsentanz als unabdingbare Bedingung ihrer Möglichkeit die Wiederholung voraus. Da das Subjekt nur durch bestimmte Signifikanten S1 in Relation zu anderen Signifikanten S2 repräsentiert werden kann und zwar in dem Ausmaß wie der erste Set von Signifikanten auf irgendeine Weise so gesehen werden kann, das er sich selbst abtrennt durch genau den Akt der Wiederholung (216), vom andererseits indifferenten Körper der Sprache. Wie Lacan selbst es darstellt „das was das Subjekt repräsentiert, manifestiert sich selbst in Form einer unendlichen Wiederholung“ (16: 74)

Viertens jedoch – und am wichtigsten für die Absichten unserer Diskussion – müssen die Wiederholung und die sie bedingende Urverdrängung und Vorstellungsrepräsentanz als das gesehen werden, was Lacan vielleicht etwas vieldeutig als „Verlust“ oder „Entropie“ beschreibt; einen „Verlust“ oder eine Entropie“, die er in Seminar XVII definiert als „Mehr-Genießen“, womit er offensichtlich die Möglichkeit einer ganzen Reihe von grundsätzlichen Homologien mit dem Werk von Marx eröffnet. (17: 19) Daran angrenzend – und ebenso wichtig – muss gesehen werden, dass diese Wiederholung bedingt, dass es das Subjekt selbst ist, das im Wesentlichen als die „Voraussetzung“, das „Hypokeimenon“ (17: 13) dieses entropischen Verlustes funktioniert. (Wir möchten hier noch nicht den vierten von Lacan eingeführten Begriff beschreiben, den er in die untere rechte Ecke des Mathem platziert, um diesen Verlust zu bezeichnen: das berühmte Objekt a des „Mehr-Genießens“. Das hieße bereits auszuformulieren, was Lacan als den „Herrendiskurs“ bezeichnet; und das letzte was wir hier zu tun beabsichtigen ist den Eindruck zu erwecken – wie Lacan das manchmal macht (17: 188, 207) – dass dieser Diskurs inhaltsgleich mit der Ordnung der Sprache selbst ist.)

Wiederholung beinhaltet den „entropischen Verlust“ des „Mehr-Genießens“, da sie stets nur die Wiederholung einer bestimmten Anzahl von Signifikanten sein kann. Um wiederholt zu werden … müssen diese Signifikanten sich selbst aus der andererseits indifferenten Masse der Sprache herausgewunden haben; und was diese Herauswindung natürlich unvermeidlich enthüllt, ist der „Verlust“, die „Entropie“ einer möglichen Wiederholung anderer Signifikanten. Vollständiges Genießen ist unterbunden, können wir sagen, und auf den Status eines „Mehr-Genießen“ reduziert, da die schlichte Tatsache der Wiederholung es uns verunmöglicht, jemals Zugang zu irgendetwas zu haben, was dem Ganzen der Sprache ähnelt, oder zu irgendetwas, das der gesamten Breite an Möglichkeiten ähnelt, die der Gebrauch dieser Sprache (performativ) hervorrufen könnte. …

Lacan behauptet, dass die Grundlegung, das „Hypokeimenon“ dieses „entropischen Verlusts“ des „Mehr-Genießens“, nichts anderes ist als das Subjekt selbst. Denn wenn der Signifikant dieses Subjekt für einen anderen Signifikanten „repräsentiert“ und wenn genau dieser Akt der „Repräsentation“ unvermeidlich einen gewissen Verlust mit sich bringt, dann folgt daraus ebenso unvermeidlich, dass das Subjekt der Träger dieses Verlustes ist. „Es gibt keinen Ausweg“ disputiert Lacan „aus dieser außerordentlich reduzierten Formel, dass es dort etwas darunter gibt. Aber genau, es gibt keinen Begriff mit dem wir dieses Darunter bezeichnen können. Es kann nicht ein etwas sein, es ist einfach ein Darunter/eine Unterseite, ein Hypokeimenon (17: 48) „Das Subjekt steigt auf, das ist, von dem „Eintritt in ein Verhältnis“, und es entwickelt sich von diesem Eintritt als genau „das Subjekt, das etwas, einen gewissen Verlust „repräsentiert“. (17: 19) Die signifizierende Bezeichnung gravitiert stets … – um auf jeden Fall auf diesem Weg ein Paar von Begriffen einzuführen, das ausschlaggebend sein wird, wenn auch in leicht unterschiedlicher Weise im Hinblick sowohl von Lacan als auch von uns – um das „unmögliche Reale“ (17: 103, 163-93) eines „entropischen Verlusts“; und es ist das Schicksal des Subjekts, als „Grundlage“ oder „Hypokeimenon“ dieser Artikulation das Gewicht dieses „Realen“ in seiner ganzen „Unmöglichkeit“ zu tragen.

Diskurs“ und die „soziale Verbindung“; das Organisieren des unmöglichen Realen der Arbeit des Subjekts (217-221)

Wir werden im folgenden Abschnitt über etwas mehr sprechen als diesen „entropischen Verlust“, diesem „unmöglichen Realen“ des „Mehr-Genießens“; oder genauer; wir werden über etwas mehr sprechen als über die unterschiedlichen sozialen und historischen Formen, die dieser „Verlusts“ annehmen kann. Bevor wir das jedoch tun können – und um zu erläutern, wie es (218) sein kann, dass dieser „Verlust“ unterschiedliche soziale und historische Formen annehmen kann; oder wie es sein kann, dass man unterschiedliche soziale oder historische Subjekte als die „Grundlegung“ oder „Hypokeimenon“ dieser Formen voraussetzen kann – ist es notwendig klarzustellen, dass wir es hier in unserer Rekonstruktion von Lacans „fundamentaler These“ nicht mit einer Reihe strukturalistischer und transzendentaler, oder rein symbolischer Definitionen zu tun haben. Die beste Art das zu tun, ist, etwas über die Konzeption des „Diskurses“ zu sagen, die unweigerlich durch die Behauptung Lacans eröffnet wird, dass „der Signifikant ein Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert“. Auch wenn diese Konzeption auf den ersten Blick so erscheinen mag als sei sie schlicht strukturalistisch und transzendental, oder rein symbolisch, so wird durch einen näheren Anblick bald deutlich, dass dieses keinesfalls auf widerspruchsfreie Weise der Fall sein kann. Mit positiven Begriffen formuliert wird augenscheinlich, dass diese Konzeption von „Diskurs“ selbst ganz uneingeschränkt sozial und historisch ist.

Wie definiert Lacan dann seine Konzeption von „Diskurs“? Erstens, um zu wiederholen – und um für einen Moment innerhalb der (beengenden) Grenzen des offenbar Strukturalistischen und offenbar Transzendentalen zu verbleiben, definiert er ihn durch Begriffe der irreduziblen Tatsache der Ordnung, die unentrinnbar aus der Signifikanten-Repräsentation des Subjekts für einen anderen Signifikanten folgt: „es gibt Strukturen“ sagt Lacan „und wir können sie auf keine andere Art beschreiben“, “um zu charakterisieren, was aus dieser (…) grundlegenden Beziehung extrahiert werden kann, derjenigen, die ich als Verhältnis von einem Signifikanten zu einem anderen definiert habe“ (17: 13). Zweitens – und noch innerhalb dieser Grenzen verbleibend – beschreibt Lacan „Diskurs“ als einen „Diskurs ohne Worte (speech)“ und diese irgendwie orakelhaft wirkende Formulierung soll bedeuten, dass „Diskurs“ eine „notwendig Struktur ist, die jenseits der Sprache verläuft, die stets mehr oder weniger gelegentlich ist“; „(d)enn in Wahrheit kann er sehr gut ohne Worte bestehen. Er besteht in gewissen fundamentalen Beziehungen; diese könnten sich, buchstäblich, ohne Sprache nicht aufrecht erhalten. Vermittels des Instruments der Sprache richtet sich eine bestimmte Anzahl von stabilen Beziehungen ein, innerhalb deren sich sicher etwas einschreiben kann, das sehr viel umfassender ist, sehr viel weiter reicht als die tatsächlichen Äußerungsvorgänge. Dazu, dass unser Verhalten, unsere Akte sich gegebenenfalls mittels des Rahmens gewisser uranfänglicher Aussagen einschreiben, bedarf es ihrer nicht.“ (17: 14-Schmitz Ü.) Das Subjekt hat sich lediglich selbst zu „versprachlichen“ (speechify himself), fährt Lacan an anderer Stelle fort, zu der „Einrichtung“ des „Diskurses“ (17: 51); oder (219) hier radikaler, „Sprache“ ist das „Aas“ des „Diskurses“ (17: 166-7)

Drittens jedoch behauptet Lacan – und bewegt sich jetzt in die definitiv soziale und historische Richtung, was wir hier von ihm übernehmen wollen – dass der „Diskurs“ keineswegs so betrachtet werden sollte, als wenn er oberhalb oder längsseits der wirklichen Welt aufgehängt wäre; Stattdessen sollte er als das gesehen werden, was diese Welt in ihrer tatsächlichen Wirklichkeit konstituiert; „Diskurs“ ist „eine Regelung, die wie man sagt absolut nicht von einem gewissen Standpunkt aus eingeführt worden ist, in keiner Weise wurde von irgendeiner Wirklichkeit abstrahiert. Andererseits ist er bereits in das eingeschrieben, was als diese Wirklichkeit funktioniert (…) die Wirklichkeit eines Diskurses ist bereits in der Welt und das stützt sie, zumindest diejenige, mit der wir vertraut sind. Er ist nicht nur bereits eingeschrieben, es ist auch Teil ihrer Brückenbögen“ (17: 16-Schmitz – Anm.: hier lautet die Übersetzung anders – auch bezieht sich dieser Passus offensichtlich nicht auf einen Diskurs als solchen, sondern auf das Diskurs-Mathem).

Viertens und letztens – und gewiss im Kontext unserer Diskussion am wichtigsten – „Diskurs“ hat die Welt zu bewohnen, um etwas ganz bestimmtes zu tun; Lacan behauptet, „Diskurs“ ist dasjenige was innerhalb der Sprache fixiert, kristallisiert und die Ressourcen der Sprache gebraucht – und dort gibt es viele andere Ressourcen – so dass das soziale Band zwischen den Menschen funktioniert“ (Jaques Lacan Speaks). Es ist somit vielleicht nicht unbegründet, Lacans zahlreiche Beschreibungen vom „Diskurs“ auf diese letzte definitorische Essenz zu reduzieren: „Diskurs“ ist nicht mehr und nicht weniger als das, was das „Funktionieren“ des „sozialen Bandes“ erklärt.

Aber wie … bringt ein „Diskurs“ das „soziale Band“ zum Funktionieren? Nun, wir möchten argumentieren – indem wir sowohl Lacan bis zu einem gewissen Punkt folgen als auch gleichzeitig versuchen, einige seiner Ideen konzeptuell zu klären – dass er dieses tut, indem er den „entropischen Verlust“ entscheidend organisiert; das „Mehr-Genießen“, das „unmögliche Reale“ der Arbeit (labor or work) des Subjekts, oder m.a.W. indem er grundlegend das Subjekt als nichts anderes als das Darunterliegende, das „Hypokeimenon“ genau dieses „realen Verlustes“ „repräsentiert“ oder produziert; des „realen Verlustes“, der sich zwangsläufig aus seiner eigenen unabänderlichen Spezifik ergibt, d.h. durch und durch die sozial und historisch bestimmte Anordnung der Arbeit selbst. (Genau an dieser Stelle möchten wir behaupten, dass Lacans Konzeption des Subjekts als „Darunterliegendes“ oder „Hypokeimenon“ zusammentrifft mit Marx‘ in der Tat erstaunlich ähnlichen Konzeption des gleichen Subjekts als einer Stütze/Inhaber (bearer) oder einem „Träger“. Denn während … im Werk von Marx „Individuen … nur insofern Beziehungen haben wie sie Personifikationen (220) ökonomischer Kategorien, die Träger bestimmter Klassenverhältnisse und Interessen sind“, ist das Subjekt im Werk von Lacan nur bis zu dem Grad in Beziehung wie es … das „Hypokeimenon“ einer sozial und historisch bestimmten diskursiven Ordnung des wirklichen Verlusts der Arbeitskraft oder der Arbeit ist.)

Wir behaupten hier, dass … die beste Art das dritte Register des Realen (ein Register, das in Seminar XVII als an die Kategorie des Unmöglichen angrenzt) von Lacan genau zu definieren die ist, dieses als das Register der Arbeitskraft oder Arbeit zu begreifen. Dies ist der einzige Weg um konsequent den scheinbar strukturalistischen und transzendentalen Charakter von Lacans „grundlegender These“ zu vermeiden. Es sollte nun ganz offensichtlich sein, dass die signifikante Artikulation – mit ihrer impliziten Urverdrängung und ihrer impliziten Vorstellungsrepräsentanz und ihrer impliziten Wiederholung – niemals nur um etwas herum gravitiert, niemals nur das Subjekt als das „Hypokeimenon“ irgendeines alten „entropischen Verlustes“ irgendeines alten „Mehr-Genießens“ oder irgendeines alten „unmöglichen Realen“ „repräsentiert“. Die signifikante Artikulation gravitiert stets herum um und „repräsentiert“ das Subjekt als das „Hypokeimenon“ eines ganz bestimmten „entropischen Verlustes“, eines ganz bestimmten „Mehr-Genießens“ und eines ganz bestimmten „unmöglichen Realen“; eines Realen, das stets mit einer bestimmten Art sozialer und historischer Arbeitskraft und Arbeit assoziiert ist; d.h. mit einer Art Arbeitskraft und Arbeit, die selbst durch einen ganz bestimmten sozialen und historischen „Diskurs“ artikuliert ist.

Die zwei hauptsächlichen sozialen und historischen „Diskurse“, die Lacan hier beschreibt – den „Diskurs des Herrn“ und den „Diskurs des Kapitalismus“ (der wenn exakt in den eigenen Begriffen von Marx verstanden, das unterstützt, was Lacan über den „Diskurs der Universität“ und den „Diskurs des Herrn“ und deren angenommene gegenwärtige kapitalistische Form zu sagen hat) – werden am besten verstanden als zwei grundsätzlich unterschiedliche Wege das unmögliche Reale der Arbeitskraft oder Arbeit zu behandeln oder zu regeln.(Anm. 46: Falls dieses etwas beruhigend oder kraftlos erscheint, dann sollte daran erinnert werden, dass dieses „Management“ stets unter der Herrschaft von Klassenkampf stattfindet)

Diese Diskurse sind auf ganz grundsätzliche Weise unterschiedlich, da sie das unmögliche Reale der Arbeitskraft oder der Arbeit durch sehr unterschiedliche Kombinationen oder Zumischungen des Symbolischen und des Imaginären artikulieren; oder da sie Subjekte „repräsentieren“ und produzieren, die diese drei Register auf eine sehr unterschiedliche Weise verdichten und teilen.

Wenn Lacan uns daher mitteilt, dass „das Reale zunächst nicht da ist um gewusst zu werden“ und wenn „dieses der einzige Damm ist, der den Idealismus zurückhalten kann“ (17: 186), dann ist das letztendlich nur, weil, so möchten wir behaupten, das Reale immer schon da ist – zumindest für die linguistischen, und somit unauslöschlich sozialen und historischen Wesen, die wir sind – um bearbeitet und beackert zu werden; und weil es immer nur dagewesen ist, „to be labored or worked“ – zumindest über den bisherigen Verlauf der Geschichte, oder zumindest über den Verlauf der unterschiedlichen sozialen Formationen, die diese Geschichte bestückt haben – unter den Bedingungen ihrer variierenden symbolisch-imaginären Beherrschungen/Eingrenzungen.

Einige Methodische Markierungen (221-224)

Bevor wir jedoch zum Diskurs fortschreiten, zu den komplexen Details der beiden hauptsächlich sozialen und historischen Diskurse, die Lacan im Seminar XVII beschreibt, ist es vielleicht sinnvoll, einiges mehr über seine allgemeine Konzeption vom „Diskurs“ selbst zu sagen. Da … diese Konzeption so gesehen werden muss, dass sie eine Anzahl absolut entscheidender Punkte und Vorannahmen einführt oder allermindestens bedingt.

Erstens sehen wir, wie die Einführung der Konzeption vom „Diskurs“ es Lacan erlaubt, seine berühmte These, „es gibt nicht so etwas wie eine Metasprache“ wesentlich zu beugen. (Anm. 47: Lacan sagt dies an so vielen Stellen, als dass die Berücksichtigung einer einzigen Referenz zweckmäßig wäre.) Für sich allein bedeutet diese Behauptung, dass wir niemals in der Lage sind, eine grundlegende oder formale Sprache zu erstellen – im Grenzfall, von einer angeblichen Position „außerhalb“ der Sprache aus – die es uns ermöglichen würde, das Phänomen der Spräche selbst zu positionieren und zu situieren. Wenn diese Behauptung jedoch erst einmal mit der Vorstellung vom „Diskurs“ verknüpft ist – d.h. mit der Idee, das das Subjekt stets innerhalb (222) einer unkündbaren sozialen und historischen Ordnung der Sprache „repräsentiert“ und produziert wird – dann kann sie auch bedeuten … , dass, woran Lacan uns durchweg in seinem Spätwerk erinnert, „Sprache keine Superstruktur ist“.

Der „Logos“ sagt Lacan, „ist keine Superstruktur“, „in der Tat ist er eher“ so etwas wie eine „Substruktur“. Aber es sollte der Sprache hier nicht erlaubt werden uns irrezuführen. …Wenn die Operationen der Sprache niemals auf die unterstellte Sicherheit einer Metasprache reduziert werden können, dann ist es ebenso unmöglich, diese Operationen als „superstrukturale“ oder „ideologische“ „Spiegelung“ oder „Verzerrung“ einer angeblich fundamentaleren Basis der sozialen – und in erster Linie natürlich „ökonomischen“ – Verhältnisse zu konzipieren. Diese sozialen und „ökonomischen“ Verhältnisse sind untrennbar von, unauflösbar verflochten mit genau den Operationen der Sprache selbst; und als eine zwangsläufige Konsequenz davon kann das Subjekt dieser Verhältnisse keineswegs als einfach „superstrukturell“ oder „ideologisch“ darüber in seinem unterstellten „Bewusstsein“ in der Luft schwebend betrachtet werden (ob dieses „Bewusstsein“ nun als „wahr“, oder ob es höchstwahrscheinlich als „falsch“ verstanden wird). Stattdessen muss das Subjekt so gesehen werden, dass es die inneren Strukturen dieser Relationen selbst (vermutlich unbewusst, wie wir sehen werden) bewohnt; das ist natürlich nichts anderes als die grundlegende Schlussfolgerung aus Lacans Auffassung vom „Diskurs“. „Diskurs“ teilt das Subjekt niemals, so möchten wir sagen, zwischen dem Imaginären der ideologischen Superstruktur und dem Realen der ökonomischen Basis. Wenn es stattdessen stets so etwas wie eine Verbindung oder Trennung zwischen den zwei Registern des Imaginären und des Realen innerhalb des Subjekts gibt, dann muss das als Resultat einer verbindenden oder trennenden Logik verstanden werden, die (223) einfach dem Symbolischen intern oder immanent ist (d.h. weder „superstrukturell“ noch „substrukturell“ im Verhältnis zu), d.h. durch und durch sozial und historisch, Spezifität vom „Diskurs“ selbst.

Zweitens … muss Lacans Konzeption vom „Diskurs“ so interpretiert werden, dass endgültig jeglicher schleichende Verdacht ausgeschlossen wird, er bleibe hauptsächlich ein strukturalistischer oder transzendentaler Denker. Oder positiver ausgedrückt können wir erkennen, wie diese Konzeption die Möglichkeit eröffnet, … Strukturen in ihrer unausrottbaren Sozialität und Historizität zu denken. …Es ist daher unmöglich, Struktur von der Dichte der Geschichte abzulösen; weil … Strukturen durch und durch historisch sind. Es gibt kein Ding …, das eine rein symbolische Ordnung darstellt. Geschichte bedingt zwangsläufig …, dass die symbolische oder soziale Ordnung der Welt durch unterschiedliche Kombinationen des Symbolischen mit unterschiedlichen Kombinationen des Imaginären und des Realen voranschreiten muss.

Drittens und letztens … müssen wir Geschichte … als das Resultat eines nicht-endenden Wechselspiels zwischen dem Historischen und dem Transhistorischen verstehen. Es muss gesagt werden, dass diese Idee sehr viel deutlicher im Werk von Marx als in dem von Lacan ausformuliert wird (obwohl es … genau diese Klarheit in den Ausführungen von Marx ist, die uns erlaubt, das Werk von Lacan zu verdeutlichen). Marx sagt uns „Arbeit als (224) Erzeuger des Gebrauchswerts, als nützliche Arbeit, ist eine Bedingung menschlicher Existenz, die unabhängig ist von allen gesellschaftlichen Formationen. Sie ist eine ewige Naturnotwendigkeit, die den Austausch zwischen Mensch und Natur vermittelt und daher menschliches Leben selbst.“ (C1: 133)=Kapital I

Labor or work“ möchten wir sagen – und damit die Einsichten von Marx in die eher Lacaniansiche Sprache übersetzen, die wir hier benutzen – ist das transhistorische Reale, das transhistorische Unmögliche jeder sozialen und historischen Formation. (Und es ist die transhistorische Notwendigkeit von labor or work, die die Tatsache bedingt, dass es immer eine Urverdrängung, eine Vorstellungsrepräsentanz, eine Wiederholung und einen Verlust gibt, und zwar mit einem Subjekt, das stets selbst als nichts anderes als das „Hypokeimenon“, als der „Träger“ dieses Verlusts erscheint.) Es ist genau die Transhistorizität dieses unmöglichen Realen, die jedoch genau diese Notwendigkeit der Geschichte zur Folge hat, oder genauer: genau die Notwendigkeit der Geschichte unterschiedlicher sozialer Formationen … Daher ist die Idee schlichtweg unmöglich, das Reale von labor or work könne als es selbst, quasi gereinigt von allen symbolischen und imaginären Verunreinigungen, erscheinen. Das unmögliche Reale von labor or work erscheint tatsächlich nur in unterschiedlichen sozialen Formationen der Geschichte, unter dem Aspekt seiner unterschiedlichen symbolischen und imaginären Eingrenzungen und Beschränkungen. Und die Aufgabe eines genauen sozialen und historischen Denkens besteht darin …, die genauen Eigenschaften dieser Eingrenzungen und Beschränkungen zu erkennen sowie die präzise Art ihrer unterschiedlichen Effekte und Folgen.

Die Vier „Diskurse“ (Halbiert) … 224-229

Die vier Position seines grundlegenden Diskurs-Mathems benennt Lacan im Sem XVII einmal mit:

Begehren Anderer

Wahrheit       Verlust

ein anderes Mal im gleichen Seminar mit:

Agent__ __Arbeit__

Wahrheit     Produktion

Ganz wesentlich erscheint ihm das Verständnis des Unvermögens (unterer Pfeil von rechts nach links): es geht um ein „Unvermögen, dass dadurch definiert ist, dass das was innerhalb eines „Diskurses“ produziert wird – genauso wie die „Unmöglichkeit“, die sie abschirmt – niemals eine Beziehung zur „Wahrheit“ dieses „Diskurses“ haben wird. (229)

Insbesondere wird hier der „Diskurs der Universität“ als Fortsetzung des „Diskurses des Kapitalismus“ betrachtet.

Der „Diskurs des Herrn“ …

Lacan definiert den „Diskurs des Herrn“, indem er eine vierte Position, die des „Verlusts“, der „Produktion“, der „Entropie“ oder des „Mehr-Genießens“ (a) zum Mathem, das intendiert, die Signifikantenrepräsentation des Subjekts für einen anderen Signifikanten zu bezeichnen, hinzufügt:

S1 S2

$        a

… Mit Einführung des Mathems geschieht jedoch wesentlich mehr als die anscheinend strukturalistische oder transzendentale Repräsentation des Subjekts für einen Signifikaten durch einen anderen (Signifikanten). Da die Definition dieser Terme von Lacan – ob er das selbst nun vollständig erkennt oder nicht – ganz durchgängig sozial und historisch sind. …

Der S1 – in der Position des „Agenten“ oder desjenigen, der das „Begehren“ einrichtet – ist der „Herr“ selbst; oder – um noch einmal daran zu erinnern, dass wir diese These irgendeiner strukturalistischen oder transzendentalen Implikation zurückweisen – es ist „der Signifikant, die Signifikantenfunktion, worauf das Wesentliche des Herrn aufbaut“ (17: 21). Der S2 – in der Position des „Anderen“, der „arbeitet“, ist der Sklave; oder – in weniger sozial und historisch aufgeladenen Begriffen – ist es der Arbeiter, der Lohnarbeiter per se; und entscheidend, dieser „Arbeiter“ oder „ … „ – oder mit dem Begriff von Lacan „Sklave“ (den wir fortan als das geeignete Kürzel benutzen werden) – wird als der Besitzer von Wissen betrachtet: „das eigene Feld des Sklaven“ sagt uns Lacan „ist Wissen, S2“; der „Arbeiter“ … „ist derjenige, der das Gewusst-wie (savoir-faire) besitzt (17: 21). Das a – in (230) der Position des „Verlusts“ oder der „Produktion“ – ist das Mehrprodukt, das der Lohnarbeiter oder Arbeiter für den „Herrn“ produziert; und dieses Produkt ist natürlich für beide, den „Arbeiter“ und den „Herrn“ – wenn auch … auf sehr unterschiedliche Weise – mit der „Entropie“ eines „Mehr-Genießens“ verbunden. Und schließlich das barrierte $ – in der Position der „Wahrheit“ – ist die ganze Spaltung oder Teilung des Subjekts, was die gesamte Operation des „Herrendiskurses“ versucht, versteckt, verdunkelt oder – aus der Position des „Diskurses“ selbst heraus – unenthüllbar zu gestalten; die „Struktur“ dieses „Diskurses“, sagt Lacan arbeitet, um „die Spaltung des Subjekts zu maskieren“ (17: 103)

(Wenn wir etwas vorauszublicken, dann sehen wir, dass die „Unmöglichkeit“ des „Herrendiskurses“ so verstanden werden muss, dass sie das Verhältnis zwischen „Herrn“ (S1) und „Sklaven“ (S2) betrifft; und dass das „Unvermögen“ – dass natürlich funktioniert, um dieses „Unmöglichkeit“ abzuschirmen – so betrachtet werden muss, dass es die Beziehung, korrekter: die Nicht-Beziehung, die „Sperre“ zwischen dem Produkt des „Sklaven“ (oder dem „Sklaven“ selbst als Produkt, einem Produkt des „Mehr-Genießens“ (a) und der „Wahrheit des barrierten oder geteilten Subjekts ($) betrifft.)

ist angrenzend an vor-kapitalistische Produktionsverhältnisse; das Beispiel von Corvée

Was wir hier darlegen möchten – um damit sowohl das Werk von Lacan zu klären und wo notwendig zu korrigieren – ist, dass das einfache vierfüßige Schema im Wesentlichen so gesehen werden kann, das es – in rein formalen Begriffen natürlich – die Art des Funktionierens von jeder vorkapitalistischen Gesellschaft, oder in eindeutigeren Begriffen von Marx, dass es wesentlich so gesehen werden kann, dass es die fundamentale Logik jeder vorkapitalistischensozialen Formation“ oder „Produktionsweise“ charakterisiert. Die Sprache Lacans – die Rede von „Herren“ und „Knechten“ – verdeutlicht, dass sein eigenes bevorzugtes Beispiel solch einer „sozialen Formation“ oder „Produktionsweise“ das Griechenland einer vermutlich klassischen Antike ist (wie diese im Werk von Platon und Aristoteles, oder genauer in Platons Menon und Aristoteles‘ Politeia dargestellt und zweifellos auch entstellt wird). Aber was wir hier kurz zeigen möchten ist, dass die Bandbreite der mathematischen Reduktion von Lacan viel weiter führt als es seine eigenen Schriften darüber erscheinen lassen. Und wir behaupten, dass der beste Weg dies zu tun derjenige ist, (232) den Faden – den wir am Ende des 1. Kapitels baumelnd zurückgelassen haben – eines von Marxens eigenen besonders deutlichen Beispielen aufzugreifen: das der Corvée.

Der Corvée war eine Form bäuerlicher Arbeit, die weithin praktiziert und erzwungen wurde, und zwar in Europa vom frühen Mittelalter bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts. … was uns hier betrifft ist, auf welche Art, wie Marx es selbst darstellt, diese „soziale Formation“ oder „Produktionsweise“ „Mehrarbeit präsentiert (und damit vielleicht auch Mehr-Genießen S.A.&H.R.) in einer unabhängigen und unmittelbar wahrnehmbaren Form“ (Kapital I: 345). Daher vermag sie die basale der präkapitalistischen Gesellschaft zugrundeliegende Logik mit besonderer Deutlichkeit aufzuzeigen; oder in Begriffen von Lacan: „einen Diskurs des Herrn“. In einer Corvée arbeitet der Bauer – in einer der Einfachheit unterstellten typischen Woche – drei Tage auf seinem eigenen Land, oder auf kommunalem Land und produziert dabei für sich, seine Familie oder die Gemeinschaft und die anderen drei Tage auf dem Land des Grundbesitzer, wo er ein Mehrprodukt natürlich nur für den alleinigen Nutzen und Konsum des letzteren hervorvorbringt.

Die Positionen von Lacans „Diskurs des Herrn“ können hier mit einer befriedigenden Leichtigkeit eingezeichnet werden (und wir können annehmen, dass diese etwas mit dem leichten Zugang – oder zumindest mit den leicht kartierbaren – durch den „Diskurs des Herrn“ produzierten Befriedigungen zu tun hat). Der Grundbesitzer, die Person, für die drei Tage gearbeitet wird, ist der „Herr“, S1. Der Bauer, der diese drei Tage Mehrarbeit leistet, ist der „Sklave“, S2. Und mit den Hinweisen von Lacan können wir sagen, dass er diese Arbeit genau deshalb leistet, weil er weiß wie sie gemacht werden muss, genau weil er im Besitz eines bestimmten „Wissens“ ist, eines „know how“ oder „savoir faire“. Es ist vermutlich auch angemessen – eine eher marxistische Wendung aufnehmend – dass dieses Wissen in gewisser Weise zumindest teilweise an seinen Besitz geknüpft ist – oder im Falle des Sklaven per se, an seine gesamte Identifikation mit – den Produktionsmitteln). Das Mehrprodukt, das die drei Tage Mehrarbeit auf dem Land des Grundbesitzers produziert, ist a. (Wir können auch annehmen, dass die Produktion dieses Mehrprodukts mit einer ebenso eindeutigen Teilung zwischen zwei Arten von Mehr-Genießen verbunden ist: ein Mehr-Genießen von Konsumtion, das selbstverständlich nur den Grundbesitzer (S1) betrifft, da er derjenige ist, dem die Konsumtion des Mehr erlaubt ist; und ein Mehr-Genießen (233) der Produktion, das selbstverständlich – hier mit weniger offensichtlich freundlichen Folgen – nur dem Bauern betrifft (S2), da er derjenige ist, der gezwungen ist, das Mehr zu produzieren und wie wir sehen werden eine Art von Vergnügen bei dieser Produktion zu empfinden.) Die einzige von Marx in seinem Beispiel nicht erläuterte Position ist die des barrierten $, das Barrieren oder Teilen des Subjekts. (Aber das ist einfach deshalb – wie wir sehen werden, und dabei die bestimmte Impotenz verstehen werden, die hier im Spiel ist – weil diese Barrierung oder Teilung stets grundlegend verhüllt oder vermutlich genauer gesagt durch die unmittelbar hierarchische Ordnung vorkapitalistischer Gesellschaften selbst ausgeschlossen ist (hier dargestellt durch den Corvée.) Die Tatsache, dass diese Gesellschaften die Barrierung oder Teilung des Subjekts wirklich verdecken oder ausschließen, wird lediglich auf eine nachträgliche paradoxe Weise sichtbar. Um zu sehen, dass das Subjekt stets wirklich gebarrt oder geteilt war, selbstverständlich, ohne dass es selbst dem nahe kam dieses zu realisieren, müssen wir die ganz bestimmte Barrierung und Teilung des Subjekts durchlebt haben, die schonungslos durch die kapitalistische Gesellschaft verhängt wird. Die Barrierung und Teilung des Subjekts ist selbst durch und durch ein soziales und historisches Phänomen (das keineswegs Anlass zu der Vermutung geben sollte, das diese Teilung eines Tages ganz glücklich überwunden werden könnte).

Mehr-Wert und Mehr Produkt (233-234)

Wir können bereits erkennen, dass das Beispiel der Corvée von Marx es uns erlaubt, die Art und Weise genauer wahrzunehmen, in der vorkapitalistische Gesellschaften – oder der „Diskurs des Herrn“ – eine bestimmte Art von arbeitendem oder nicht arbeitendem Subjekt bedingen, zur Folge haben oder produzieren. Bevor wir aber die Charakteristika dieser Subjekte detaillierter analysieren, sollten wir herausstellen, dass das Beispiel von Marx es uns auch erlaubt, eine von Lacans wesentlicheren konzeptuellen Verwirrungen zu bestimmen. Denn bei einigen Gelegenheiten vertritt Lacan fälschlicherweise, dass die Position des a im „Diskurs des Herrn“ (234) als die Position der Produktion des Mehr-Werts definiert werden kann. „Ich habe Ihnen bereits gezeigt“, behauptet er „dass im Herrendiskurs das a genau identisch ist mit dem, was die Gedanken eines Arbeiters, Marxens, produziert haben, nämlich was symbolisch und real die Funktion des Mehr Werts ist“ (17: 44) (nicht gefunden) … Lacan irrt hier selbstverständlich, da es in vorkapitalistischen Gesellschaften – die einzigen Gesellschaften die u.E. widerspruchsfrei durch den „Diskurs des Herrn“ dargestellt werden können – keine Andeutung für die Produktion von Mehr-Wert gibt. Was z.B. während der drei Tage produziert wird, die der Bauer an Mehrarbeit auf dem Land des Grundbesitzers ableistet, ist kein Mehr-Wert, sondern ein Mehr-Produkt (das gleiche gilt selbstverständlich für Lacans eigenes bevorzugtes Beispiel des Sklaven in der klassischen Antike). Die Konsequenzen dieser Unterscheidung sind alles andere als akademisch; und zwar genau deshalb, weil die Produktion von Mehr-Wert ein ganz anderes Subjekt produzieren muss als die Produktion eines bloßen Mehr-Produkts. Die Produktion von Mehr-Wert ist der Schlüssel zur grundlegenden subjektiven Transformation, die zwischen dem „Diskurs des Herrn“ und dem „Diskurs des Kapitalismus“ stattfindet.

Eine lange Serie von Hypothesen über das Subjekt (234-245)

Wie ist das Subjekt, das als Träger vorkapitalistischer Gesellschaften funktioniert, zu verstehen? Es folgen fünf wesentliche Argumente zum Subjekt des „Diskurs des Herrn“, die implizit ex negativo auch bereits basale Charakteristika des durch den „Diskurs des Kapitalismus“ produzierten Subjekts skizzieren. Es wird sich zeigen, dass dieser eine ganz grundsätzliche Transformation in allen fünf Bereichen herbeiführt, die hier für den „Diskurs des Herrn“ erläutert werden.

Erstens bedingt die Wiederholung des „Diskurs des Herrn“ die Tatsache, dass Tag für Tag für den „Herrn“ gearbeitet wird, bei den durch diese Wiederholung produzierten und ihr vorausgesetzten Subjekten einen „Verlust“, eine „Entropie“, was stets mit einer gewissen „surplus-jouissance“ verbunden ist. Dabei ist „vollständiges Genießen“ grundsätzlich verhindert – unmöglich, und das sowohl für den Herrn als auch für den Knecht. Denn das „Mehr-Genießen“ ist die Funktion des Verzichts auf „Genießen“ unter den Folgen des Diskurses. Der Herrensignifikant bedingt nach Lacan Kastration. Indem er eine Anordnung gibt, ist der Herr kastriert. Er muss sich der Sprache bedienen und kann dadurch das Reale der Arbeit, was er kommandiert, nicht vollumfänglich erfassen. Folge dieses Verlusts ist das Mehrprodukt, das er sich aneignet. Daher ist sein „Mehr-Genießen“ ein „Mehr-Genießen“ der Konsumtion. (236)

(Hinsichtlich seiner Erläuterungen zum vermeintlichen „Recht“ des Herrn zu kommandieren bezeichnet Lacan in Sem XVII – anders als an manchen anderen Stellen – die Ausführungen von Hegel zum Herr-Knecht-Verhältnis als mythisch und stellt die Frage: „Sollte dieser Herr nur der sein, der der Stärkere ist?“ (165))

Wesentlich erscheint: indem der Herr dem Knecht die Anordnung zur Produktion des Mehr-Produkts gibt, vollbringt er eine unmögliche Aufgabe. Der „Herr“ erfüllt eine unmögliche Aufgabe, da der (imaginär-symbolische) „Signifikant“ seiner hierarchischen Anordnung es fertigbringt/es regelt, das unmögliche Reale der untergeordneten Arbeit des Subjekts zusammenzufassen, ihm Sinn zu geben und es in seiner Unmöglichkeit möglich zu machen.

Daraus folgt, dass der „Herr“ niemals dem nahekommen kann, sich selbst als selbst-identisches Subjekt zu begreifen. Was die Teilung des Subjekts im Herrendiskurs maskiert, ist genau die hierarchische Anordnung des Diskurses selbst, die Tatsache, dass die Subjekte genau auf die zwei Parteien von „Herren“ und „Knechten“ aufgeteilt sind.

Zum „Verlust“ des „Sklaven“: dieser besteht erstens im Verlust der Zeit, die er für den Herrn arbeitet, zweitens im Verlust des Produkts, das er während dieser Zeit herstellt und drittens im Verlust der Möglichkeit, die für den Herrn verwendete Zeit anderweitig zu verwenden.

Aber worin besteht das „Mehr-Genießen“ des Sklaven? Nach R&A erfreut sich der „Herr“ am Konsum, der Sklave an der „Produktion“. Wie genau? Das „Mehr-Genießen“ des Sklaven bestehe nach Lacan in der Tatsache seines Wissens, dass er für den „Herrn“ arbeitet. Es gebe nach Lacan keinen Hinweis dafür, dass der Sklave unglücklich (unhappy) darüber sei, dem Herrn (s)ein Mehrprodukt zu geben. Das Mehr an Befriedigung des Sklaven leitet sich von nichts anderem her als vom beständigen Zustand seiner Unterordnung.

Zweitens verliert der „Sklave“ im „Diskurs des Herrn“ sein Wissen nicht. Dieses Wissen kann sich in unterschiedliche Richtungen auffächern. Erstens besitzt er ein „gewusst wie“, zweitens stammt dieses Wissen aus seinem eigenen Besitz der Produktionsmittel oder wie im Fall der klassischen Antike aus seiner absoluten Identifikation mit und seiner Reduktion auf die Ebene dieser Produktionsmittel, drittens hat er das unstrittige Wissen, dass er (was das Mehr-Produkt betrifft) ausschließlich für den „Herrn“ arbeitet. Aus diesem Wissen bezieht der Sklave die gesamte Mehrdeutigkeit seines „Mehr-Genießens“. Denn zu wissen, dass man nur für den „Herrn“ arbeitet, erzeugt eine sehr befremdliche Form von Befriedigung (enjoyment) .

Drittens: die zuletzt beschriebene Form von Wissen und das damit zusammenhängende „Mehr-Genießen“ erklären die spezielle Form von Unvermögen im „Diskurs des Herrn“. Unvermögen ist hier definiert als die Nicht-Beziehung zwischen der Produktion und dem Verlust eines Mehr-Produkts (a) und der verborgenen und unenthüllbaren „Wahrheit“ der Spaltung oder Teilung des Subjekts. … Das Subjekt ist in diesem Diskurs nicht wirklich geteilt, es ist der Diskurs selbst, der zwischen und quer durch zwei ganz unterschiedliche Arten von Subjekten geteilt ist, „Herren“ und „Sklaven“. Aus einer Position innerhalb des „Diskurs des Herrn“ ist ein Bewusstsein von der Spaltung oder Teilung des Subjekts ganz grundsätzlich unerreichbar.

Weder für den „Herrn“ noch für den „Sklaven“ gibt es eine Beziehung zwischen der „Ursache des Begehrens“ des „Diskurs des Herrn“, – der Produktion eines Mehr (a) – und der ausgeschlossenen Wahrheit der Spaltung oder Teilung des Subjekts. Es ist die Barriere des Unvermögens, die die gesamte Unmöglichkeit dieser hierarchischen Ordnung absichert.

Der „Diskurs des Herrn“ schließt jegliche minimale spezifische Erfahrung von Fantasie grundsätzlich aus (zwischen „Produktion“ und „Wahrheit“ befindet sich die Barriere des Unvermögens.) Das ist der Fall, da die Gesamtheit des „Diskurs des Herrn“ in nichts anderem als in Fantasie badet, der Fantasie einer hierarchischen Ordnung.

Viertens ist es nun möglich zu bestimmen, was die ganz bestimmte Form von Urverdrängung konstituiert, die im „Diskurs des Herrn“ wirksam ist. Denn dieser Diskurs unterdrückt von Beginn an die Spaltung oder Teilung des Subjekts selbst. Damit ist auch so etwas wie die Erfahrung von „dem Unbewussten“ ganz unmöglich. Es ist nur möglich, „das Unbewusste“ zu erleben, wenn es auch möglich ist, so etwas wie eine angenommene (aber nur angebliche) Selbst-Identität des Subjekts zu erfahren.

Allerdings ist im „Diskurs des Herrn“ in einem ganz fundamentalen Sinn alles über den „Diskurs“ unbewusst. Um das jedoch erleben zu können, muss etwas aufgestiegen sein, was als sein scheinbarer Gegenspieler funktioniert. Solange das nicht der Fall ist, konstituiert nach Lacan die Arbeit des Sklaven ein unverhülltes Unbewusstes.

Fünftens konstituieren die drei Register im „Diskurs des Herrn“ ein „geschlossenes Ganzes“ oder eine „Sphäre“. Die Befriedigung und das Wissen dieses Diskurses sind schlicht sphärisch organisiert:

SI R

 $       a

Der symbolisch-imaginäre Signifikant der „Herrschaft“ (S1) ordnet sich das Reale (R) der Arbeit des arbeitenden Subjekts voll und ganz unter (und daher kehrt das durch seine Arbeit produzierte Mehr-Produkt direkt zum „Herrn“ zurück, anstatt an die Spaltung oder Teilung des Subjekts ($) gebunden zu sein).

Der „Diskurs des Kapitalismus“ (245-247)

In der Fußnote 42 auf S. 211 hatten R&A notiert: Lacan benutzte diesen Term in der Tat nur einmal, in einer Konferenz „Über den psychoanalytischen Diskurs“ an der Universität von Mailand im Jahr 1972. (Anm. unsererseits: die Formel/ das Mathem kommt u.W. nur dort vor, die Bezeichnung aber schon in Sem XVI) Lt. R&A sei dieser Diskurs am besten so zu verstehen, dass er den Kapitalismus aus der fantasmatischen Perspektive des durch ihn selbst konstituierten proletarischen Subjekts darstellt.

_$_ _S2_

  S1          a

Der Diskurs des Kapitalismus sei nicht einfach eine zeitgenössische Modifikation/ Transformation des Diskurses des Herrn, sondern eine wichtige Unterstützung des Diskurses der Universität (248f.), vor allem aber etwas völlig Neues! Für Lacan sei der KapDisk nicht mehr als eine moderne Version des DiskHerr. Irgendwann sei das Mehrgenießen kalkulierbar, zählbar, summierbar geworden (Lacan sagte in Anlehnung an Max Weber: Luther, Calvin, Genua…); da habe die kapitalistische Akkumulation begonnen. Der KapDisk sei auch eine absolut spezifische soziale Form(ation). Lt. R&A könne der UniDisk nur auf der Basis des KapDisk verstanden werden, und der KapDisk nur mit Bezug auf den weniger unklaren Marx (vgl. I.3). Man brauche nur die allgemeine Kapitalformel G – W – G´ umzuwandeln:

G – W (Ak) – G´             Ak = Arbeitskraftware (TW)

                                         (A) A = reale Arbeit (GW)

Das Entscheidende ist die Teilung der Arbeit(skraftware) in TW und GW, was man vielleicht noch etwas ausführlicher wie folgt schreiben könnte (unser Vorschlag):

G – TW (Ak)PW P                           Produktion

GW (A) P´ W´ = MW G´ MW           Mehrwert

Das barrierte, geteilte Subjekt ($) ist Träger (hypokeimenon) des Kapitalistischen Diskurses. Es geht dem Kapitalisten um die Differenz zwischen Potentialität (TW Arbeitskraftware) und Aktualität (mehr Wert via GW der realen Arbeit). Es geht dem Kapitalisten ausschließlich um diese Differenz, um die Diskrepanz TW / GW des Arbeiters ($). Daraus resultiert eine metaphorische Reduktion des proletarischen Subjekts auf die metonymische Kette der (mehr oder weniger äquivalenten) Warenwerte. Marx´ Warenfetischismus konstituiert eine absolut zwingende Theoretisierung dieser kapitalistischen Teilung des Subjekts; denn genau diese Teilung versucht der Fetischismus zu verleugnen.

(Anm. unsererseits: Der psychosexuelle Fetischismus leugnet die Geschlechterteilung und weigert sich anzuerkennen, daß das Weib keinen Penis hat. Damit rückt das Subjekt im Kapitalismus eher in Richtung Perversion als Psychose; denn die – grundsätzliche – Teilung des Subjekts bedeutet nicht, daß es psychotisch strukturiert ist.)

der „Diskurs der Universität“ (248-252)

R&A verstehen ihren Diskurs des Kapitalismus als fundamentale Untermauerung vom „Diskurs der Universität“.

Aus einer 90 Grad Rotation des „Diskurs des Herrn“ ergibt sich der „Diskurs der Universität“:

S2 a

S1       $

Das Wissen befindet sich hier am Platz des Agenten, da es zum Wissen des Herrn transformiert ist und durch dessen Kommando regiert wird. Wissen wird zum „Preis“, „Wert“, „Tauschwert“, zur „Ware“, „zu einer Ware, die typischerweise die Form eines kleinen Papierschnipsels annimmt, der einen „Kreditpunkt“ darstellt“. Wissen funktioniert innerhalb des „Diskurs der Universität“ genauso wie die Ware Arbeitskraft innerhalb des „Diskurs des Kapitalismus“. Es existiert eine fundamentale Homologie zwischen diesen beiden diskursiven Instanzen. (S2 und Ak) Mit der Begrifflichkeit Lacans: solange surplus-jouisssance eine surplus-jouissance des Wissens ist, wird ihre Stütze das ständige Gleiten einer monetären Metonymie sein.

Wie beim Diskurs des Kapitalismus die Ware Arbeitskraft dazu dient, das unvermeidliche Mehr von Arbeit selbst (A) zu zählen – ein Mehr, das wenn es einmal gezählt wird, das Symptom des Mehrwerts zur Folge hat – so dient Wissen dazu, das gleichermaßen uneinbringliche Mehr der Arbeit des Anderen zu zählen: a. Der Student studiert kein Wissen, wie er selbst denken könnte, sondern stattdessen wird er durch das Wissen studiert. Es ist das Wissen, das das surplus seiner Arbeit zählt und verdeckt. Wie jeder Arbeiter hat der Student etwas zu produzieren

Es gibt eine weitere grundsätzliche Homologie zwischen Student und Proletarier: so wie das proletarische Subjekt durch die Teilung zwischen der Ware Arbeitskraft (Ak) und der Arbeit (A), die von ersterer gezählt und gleichzeitig nicht (richtig) gezählt werden kann, produziert wird, so wird der Student durch die Teilung zwischen dem Wissen (S2) und der nicht einhegbaren Einhegung eines surplus von Arbeit (a) produziert.

Sowohl der „Diskurs des Kapitalismus“ als auch der „Diskurs der Universität“ produzieren ein geteiltes Subjekt. Dabei wird die Teilung des Subjekts im „Diskurs der Universität“ klarer, da das barrierte Subjekt sich hier auf der Position des Verlusts oder der Produktion befindet. D.h., zum gleichen Zeitpunkt, in dem der „Diskurs“ ein geteiltes Subjekt produziert, tendiert die genaue Art dieser Teilung dazu verloren zu gehen. Die Teilung des Subjekts geht verloren, da das surplus der Arbeit des Studenten durch die „Ware“ Wissen gezählt wird (wie im Diskurs des Kapitalismus das surplus der Arbeit des Proletariers (A) durch die Ware Arbeitskraft gezählt (Ak) wird. … Die Teilung des Subjekts wird weiter im Zentrum des angenommenen Verlusts „produziert“, denn wenn die Studenten Mehrwert „sind“, dann nur deshalb, weil es in der Tat nicht möglich ist, das surplus ihrer Arbeit ganz auf den einfachen Status von „Kredit-Punkten“ zu reduzieren (wie es genauso wenig möglich ist, das surplus der proletarischen Arbeit (A) ganz auf die Ware Arbeitskraft (Ak) zu reduzieren).

Die verborgene Wahrheit dieses Diskurses ist der Herr (S1) und dieser Herr ist kein anderer als der „Diskurs des Kapitalismus“ selbst. Denn die Homologie beider Diskurse offenbart, dass der „Diskurs des Kapitalismus“ als grundlegende Stütze für den „Diskurs der Universität“ funktioniert. Wenn ersterer seine Wahrheit durch das Zählen der Arbeit des (proletarischen) Subjekts (A) durch die Ware Arbeitskraft (Ak) verbirgt, dann verbirgt letzterer seine Wahrheit, indem er die Arbeit des (studentischen) Subjekts (a) als „Ware“ Wissen (S2) zählt, wobei dieses Wissen wesentlich den Imperativen des Kapitals selbst untergeordnet ist.

Die Unmöglichkeit des „Diskurs der Universität“ betrifft das Verhältnis zwischen Wissen (S2) und dessen Zählung (und gleichzeitiger falscher Zählung) des (als das?) surplus einer „Arbeit“ (a). (Wie es auch unmöglich ist, das stets ungleiche Verhältnis zwischen Arbeit und Ware Arbeitskraft zu definieren.)

Seinerseits betrifft das Unvermögen des „Diskurs der Universität“ – das dazu dient diese Unmöglichkeit zu schützen – die Nicht-Beziehung, Barriere oder Block zwischen dem geteilten Subjekt und der verborgenen Wahrheit des Diskurses selbst, de Wahrheit seiner Bestimmung durch die durch den „Diskurs des Kapitalismus“ konstituierten Herrschaft. M.a.W.: das Unvermögen definiert die Nicht-Beziehung zwischen dem zwischen Arbeit und Arbeitskraft geteilten Subjekt und der verborgenen Wahrheit des gesamten kapitalistischen Systems, das diese Teilung ausbeutet – nicht zuletzt, indem sie sie verbirgt – um Mehrwert zu erzielen. Das Unvermögen wird außerdem durch den dauerhaften praktischen Trugbild-Effekt seines eigenen Verschwindens verstärkt. . Der Student studiert kein Wissen, wie er selbst denken könnte, sondern stattdessen wird er durch das Wissen studiert. Es ist das Wissen, das das surplus seiner Arbeit zählt und verdeckt. Wie jeder Arbeiter hat der Student etwas zu produzieren.

und eine weitere lange Serie subjektiver Hypothesen (252-271)

1.) Die Wiederholungen des „Diskurs des Kapitalismus“ und des „Diskurs der Universität“ beinhalten für die durch diese Wiederholungen produzierten und bedingten Subjekte eine „Entropie“ oder einen „Verlust“, der stets durch die jetzt sehr viel zerbrechlichere Beschaffenheit eines „Mehr-Genießens“ wiederhergestellt wird. „Entropie“ dient in beiden Diskursen (in metaphorischem Sinn) nicht nur als der Index eines „Verlusts“, sondern als etwas wesentlich Radikaleres und Tiefgreifenderes hinsichtlich seiner subjektiven Folgen: als „Verlust“ eines „Verlusts“, sein tendenzielles Verschwinden. (253)

Innerhalb des symbolischen Kontextes der beiden Diskurse hat der Kapitalist dafür zu sorgen, dass das unmögliche Reale der Arbeit des Subjekts in seiner ganzen Unmöglichkeit durch seine Unterordnung unter eine durchweg imaginäre Instanz subsumiert, verstanden und positiv gemacht wird. Dabei muss der Kapitalist nicht notwendig als „Herr“ erscheinen; ebenso wenig als „versklavt“ oder „kastriert“. Vielmehr kann er als schlichte autonome Verkörperung dieser Selbstverwertung des monetären Werts erscheinen: als übergreifendes Subjekt dieses Prozesses. (255) Als solches scheint er nicht eine unmögliche Aufgabe zu verrichten, sondern in seiner schlichten Geldform als der unternehmerische Ingenieur dieser Produktion. Das ist nach R&A die besondere „Entropie“ oder der spezielle „Verlust“, der den Kapitalisten definiert; und es ist eine „Entropie“ oder ein „Verlust“, der als eine Form von „Mehr-Genießen“ existiert.

Lacans Beschreibungen der „Entropie“ sollten als eine implizite und explizite metaphorische Thematisierung und Theoretisierung der Charakteristik des proletarischen und studentischen Subjekts verstanden werden. Sie sollten metaphorisch verstanden werden, da es innerhalb der Diskurse keine wirkliche „Entropie“ gibt, allerdings gewiss etwas, das zu einem guten Teil danach aussieht. In buchstäblichem Sinn ist das Konzept von „Entropie“ offensichtlich bestimmt, das undurchsichtige und unkalkulierbare Quantum an Energie zu bezeichnen, das in genau dem Prozess seiner eigenen ordentlichen numerischen Anordnung verschwindet, „verloren“ geht. (257)

Hinsichtlich des Proletariers ergibt sich folgendes: in der Reihe monetärer „Signifikanten“, die die proletarische Arbeit überlagern, kann es so erscheinen, dass diese „Arbeit“ äquivalent mit der Ware Arbeitskraft ist. Das Spezifische der Arbeit verschwindet zumindest tendenziell in seiner Repräsentation durch die Ware Arbeitskraft. Aber: die dabei stattfindende Quantifizierung kann nie gelingen, ist nie vollständig. Innerhalb der monetären „Signifikanten“, die die „Arbeit“ des proletarischen Subjekts „überlagern“, gibt es stets ein Zeichen, ein Symptom dieses Scheiterns, dieser Unvollständigkeit: das Zeichen, das Symptom des Mehrwerts. (das Ganze analog beim Studenten.) (258)

Im „Diskurs des Kapitalismus“ sowie im „Diskurs der Universität“ – im Gegensatz zur Entropie an sich – ist somit genau der Prozess, der einen „Verlust“ verbirgt, auch in der Lage ihn gleichzeitig zu offenbaren/ zu enthüllen. In beiden Diskursen funktioniert der „Verlust eines Verlustes“ als ein Zeichen, als ein Symptom des „Verlustes“ selbst. (259)

Die Entropie, der Verlust, bedingt die Konstitution und die beständige Reproduktion des “Ich“ (ego) (was die Ich-Spaltung auf imaginäre Weise zuzudecken und den mit ihr einhergehenden Verlust zu kompensieren versucht). (261) Dem Ursprung des Ich liegt der Aufstieg des „Diskurs des Kapitalismus“ zugrunde. (262) Der Aufstieg des Ich erfolgt aus der unvermeidlichen Tendenz, die Ware Arbeitskraft und die ihr zugrundeliegende Arbeit „auf entropische Weise“ zu verwechseln und zu kennzeichnen. Das „Ich“ kommt somit zur Existenz als stets bereits von seiner eigenen Subjektivität überschritten/überstiegen. Das „Ich“ ist eine ganz bestimmte Form von „Mehr-Genießen“. Denn was es zählt – und selbstverständlich nicht zu zählen vermag – ist das unabänderliche Mehr von Subjektivität, seine Arbeit, die selbst Mehrwert bedingt. Mit Freuds Begriffen: „der Kern des Ich ist unbewusst“.

Da das Subjekt als eine Geld-Ware repräsentiert wird – und ausschließlich als eine derartige Ware (bei der das Mehr seiner Arbeit lediglich als Scheitern seiner Repräsentation erscheint) – kommt es zum ständigen und konkreten Trugbild-Effekt/ Illusions-Effekt seiner Selbstrepräsentation. (263)

2.) Lacan konzipiert (den „Diskurs des Kapitalismus“ und) den „Diskurs der Universität“ als eine ziemlich verheerende Beraubung des Wissens des proletarischen oder studentischen Subjekts. (264) Dabei ist das Wissen nicht länger das Wissen des Arbeiters; es findet eine Veränderung des Platzes des Wissens statt. Somit wird der Arbeiter nicht nur ausgebeutet, sondern von seiner Funktion des Wissens abgeschnitten. Das bedeutet dreierlei: Wissen entstammt nicht mehr dem Arbeiter, sondern einem System von Imperativen, dem er sich unausweichlich unterordnen muss. Zudem ist er zuvor seiner Produktionsmittel beraubt worden. Schließlich wird dieser Raub des Wissens verschlimmert und verstärkt durch seinen Anschein von Wissen. (So vermeint der Arbeiter zu wissen, dass er für seine Arbeit bezahlt wird, wie der Student vermeint, dass er Wissen besitzt.) (266)

3.) Das Unvermögen betrifft nach R&A das Verhältnis zwischen Subjekt und verborgener „Wahrheit“ der „Herrschaft“ des Diskurses (S1). Dieses Verhältnis bewahrt das Unvermögen gleichzeitig wie es dieses zu beseitigen scheint. D.h. es gibt beides, ein Verhältnis und ein Nicht-Verhältnis zwischen diesen beiden Termen. Die Barriere des Unvermögens kann nur unter der Bedingung überschritten werden, dass sie gleichzeitig aufrechterhalten wird. Dabei ist es genau die scheinbare Omnipotenz des Ich, die sie (die Barriere) in ihrem unwiderstehlichen Unvermögen bekräftigt. Das Unvermögen hat die Funktion, die Unmöglichkeit des „Diskurs der Universität“ (und als Folge den „Diskurs des Kapitalismus“) zu schützen/abzuschirmen, da das Ich in beiden Diskursen die unmögliche Aufgabe ausführt, das subjektive Mehr seiner eigenen Arbeit zu zählen. Die Produktion des geteilten Subjekts ist folglich tendenziell sein „Verlust“. (268)

Aus einer anderen Perspektive betrachtet konstituieren die beiden Diskurse die irreduzible spezifische Erfahrung eines Phantasmas. So ist die Vorstellung von einer Äquivalenz oder Identität zwischen dem Mehr einer Arbeit (A) und der Ware Arbeitskraft (Ak) das Fundamental-Phantasma des proletarischen Subjekts (analog beim Studenten und dem „Diskurs der Universität“). (269) Beim „Diskurs der Universität“ ist es die rechte Seite der Formel, die Lacans Mathem des Phantasmas ($a) enthält. Und dieses Phantasma funktioniert, indem es den zweiten Term unter genau die Instanziierung des „Agenten“ oder des „Begehrens“ des Diskurses selbst subsumiert – und gleichzeitig daran scheitert, da die Erfahrung von Fantasie nur gleichzeitig wie ihre Grenze, ihr Symptom konstituiert werden kann (Fantasie ist eine Antwort auf das „Begehren“ des Anderen). Und diese Erfahrung von Fantasie wird im „Diskurs des Kapitalismus“ nur durch das Verschwinden einer strikten Unterteilung der (unterschiedlichen Arten von) „Mehr-Genießen“ (Plural) hergestellt, die den „Diskurs des Herrn“ definiert hat. Während der „Herr“ durch das „Mehr-Genießen“ der Konsumtion und der „Knecht“ durch das „Mehr-Genießen“ der Produktion definiert waren, überkreuzen und überlappen sich beide Arten von „Mehr-Genießen“ im „Diskurs des Kapitalismus“. Der Kapitalist konsumiert Mehrwert zum Teil, aber er ist auch gezwungen, wenn er den kapitalistischen Ball am Laufen halten will, ihn (den Mehrwert) zurück in die Produktion zu werfen. Und der Proletarier produziert Mehrwert, aber er ist auch gezwungen, und zwar um diesen zu realisieren und insbesondere auch seine Existenz zu erhalten, genau die Produkte zu konsumieren, deren Verkauf diese letztlich bedingt. Der Proletarier kann genau deshalb über die Äquivalenz oder Identität zwischen seiner Arbeit (A) und der Ware seiner Arbeitskraft (Ak) fantasieren, weil er – auf einer breiten sozialen Skala – für seinen eigenen Nutzen zu arbeiten scheint und für nichts anderes zu produzieren als für seinen eigenen Konsum.

4.) Die „Urverdrängung“ des „Diskurs des Kapitalismus“, das was durch ihn uranfänglich unterdrückt, verdrängt wird, ist genau das Bewusstsein – oder das Wissen – der innerhalb dieser Diskurse Arbeitenden, dass sie diese Arbeit für einen „Herrn“ verrichten. Es ist genau diese ursprüngliche und fortdauernde Unterdrückung dieses Bewusstseins, die zu seiner Rückkehr zwingt, jedoch in einer unbewussten Form, als unbewusstes Wissen. Und genau die Unterdrückung dieses Bewusstseins/dieser Kenntnis, die die Erfahrung des „Unbewussten“ per se konstituiert. Wenn „der Kern des Ich unbewusst ist“, dann weil die Erfahrung des Ich die unabänderliche Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung des „Unbewussten“ konstituiert.

5.) Im „Diskurs des Kapitalismus“ sind die drei Register ganz zweifelsfrei in ihre Teile zerlegt während sie gleichzeitig unauflöslich verflochten bleiben. So kann man den Diskurs wie folgt als Kombination der drei Register definieren:

(S) G – W(Ak) (I) – G´ Ak         Arbeitskraftware/ TW

(A) (R) A                      reale Arbeit/ GW

 

Ähnlich kann der Diskurs der Universität wie folgt umgeschrieben werden:

I R

S     $

Der „Diskurs des Kapitalismus“ und der „Diskurs der Universität“ brechen diese „geschlossene Sphäre“ von Befriedigung auf, die grundlegend den „Diskurs des Herrn“ definierte (und konstituieren mit diesem Prozess das geteilte Subjekt und „das Unbewusste“ ($). (271)

Foto: Bernhard Weber

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