Dialektik von toter und lebendiger Arbeit
Im Maschinenfragment erklärt Marx, dass der Kapitalismus durch Investitionen in automatisierte Technologie, die er als fixes Kapital bezeichnet, in der Lage ist, die notwendige Arbeitszeit zu reduzieren und sowohl die Mehrarbeit als auch den Wert zu steigern[1]. Marx spricht dann von der Möglichkeit, Mehrarbeit in Freizeit zu sublimieren, die er als “zugleich tote Zeit und Zeit für eine höhere Tätigkeit” begreift. Diese Spekulation, bei der die Art der Arbeit, die einer kapitalistischen Produktionsweise entspricht, verschwindet, beruht auf neuen technologischen Entwicklungen. Im Rahmen des Konzepts der freien Zeit sieht Marx eine kommunistische Emanzipation des Subjekts, da die freie Zeit “[ihren] Besitzer in ein anderes Subjekt [verwandelt], [das] dann als dieses andere Subjekt in den direkten Produktionsprozess eintritt”[2]. Diese Vorstellung schwingt mit den berühmten Zeilen von Marx und Engels in Die deutsche Ideologie mit, in denen sie erklären, dass es in einer kommunistischen Gesellschaft möglich ist, “heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen Kritik zu üben, wie es mir gefällt, ohne jemals Jäger, Fischer oder Kritiker zu werden”[3]. Mit diesem utopischen Bild vor Augen sollten wir jedoch, wie Marx selbst betonte, die “freie Zeit” nicht mit dem “Spiel” im Sinne von Charles Fourier verwechseln[4]. Im Gegenteil, freie Zeit muss als produktiv verstanden werden, als Möglichkeit, individuelle Interessen und Wünsche zu entwickeln und gleichzeitig zum sozialen und wissenschaftlichen Fortschritt insgesamt beizutragen. Der Wille zur freien Zeit erfordert ihre Organisation gegen die ständige Verwertung, d. h. die Entfremdung. Hundertsechzig Jahre nach der Abfassung der Grundrisse ist Marx’ Frage, wie die Mehrarbeit wirksam sublimiert werden kann, noch immer nicht vollständig beantwortet. Dennoch wurden in der jüngsten Vergangenheit drei Hauptantworten gegeben, die wie folgt zusammengefasst werden können:
- Sich die Produktionsmittel aneignen, wie in den verschiedenen sozialistischen Kollektivprojekten.
- Überschüssige Arbeit in eine Form des Widerstands und den allgemeinen Intellekt in eine Multitude verwandeln, wie in den Arbeiten von Denkern wie Toni Negri, Paolo Virno und anderen hervorgehoben wird.
- Beschleunigung der Vollautomatisierung, Einführung eines universellen Einkommens und einer Ethik des “weniger Arbeitens”, wie es die Situationisten und in jüngerer Zeit die Akzelerationisten tun.
Die Stärke und Schwäche jedes dieser Vorschläge zur Vorstellung und Verwirklichung eines Zustands nach der Arbeit – die fairerweise Karikaturen ihrer politischen Nuancen sind – beruht auf der Vorstellung, dass Maschinen sowohl Werkzeuge als auch ökonomische Kategorien sind, oder anders ausgedrückt: fixes Kapital, wie Marx es kategorisiert hat. Nun ist fixes Kapital immer doppelt: Es ist sowohl Kapital für die Kapitalisten als auch Werkzeug für die Arbeiter. Als Kapital arbeitet es mit dem, was in Umlauf ist, um Mehrwert zu schöpfen, und als Werkzeug stellt es direkte psychosomatische Beziehungen mit und zwischen den Arbeitern her. Um besser zu verstehen, was bei der Idee eines Zustands nach der Arbeit auf dem Spiel steht, müssen wir die Frage der Freizeit neu beleuchten, ohne dem Marxschen Dogma zu folgen oder der postkapitalistischen Erregung zu erliegen. Mit anderen Worten: Die Frage ist nicht, ob die vollständige Automatisierung den Kapitalismus negieren und dialektisch zu einer postkapitalistischen Gesellschaft führen wird. Wenn wir die Frage der Postarbeit als solche aufwerfen, würden wir die Sozialgeschichte der Industrialisierung außer Acht lassen und die Automatisierung fälschlicherweise als etwas betrachten, das nur in Fabriken entsteht, wie das fixe Kapital von Marx. Stattdessen sollten wir, wie Gilbert Simondon es bereits vor fast sechzig Jahren getan hat, erkennen, wie die zeitgenössischen kapitalistischen Entwicklungen Marx’ ursprüngliche Analyse der Entfremdung fragwürdig erscheinen lassen, und nach neuen Wegen suchen, um weiterzukommen.
- Die Verdrängung des fixen Kapitals
Das fixe Kapital hat die Fabrik verlassen und sich in Smartphones, Häusern und Städten niedergelassen. Die Umweltalisierung des fixen Kapitals im Namen der “Smartifizierung” kennzeichnet eine algorithmische Gouvernementalität, die transindividuelle Beziehungen effizient moduliert und sie durch Quantifizierung, Datenanalyse und Vorhersagealgorithmen aufwertet, während sie gleichzeitig neue Wahrheitsregime etabliert und institutionalisiert[5]. Diejenigen, die auf Facebook oder seinem Äquivalent “spielen”, als hätten sie viel Zeit, nutzen nicht die freie Zeit als solche, sondern treten vielmehr in einen ständigen Prozess der Inwertsetzung ein, in dem Zeit und Erfahrung in Form von Daten externalisiert und sofort analysiert werden, um die Nutzer noch mehr zum Konsum zu verführen. Man könnte sogar behaupten, dass dieser gesellschaftliche Zustand der Rückkopplung und die Tatsache, dass Marx’ dialektische Überwindung von Überschussarbeit und notwendiger Arbeitszeit unvollständig ist, eines der grundlegendsten Merkmale der postfordistischen Gesellschaft ist. Indem wir den Begriff des fixen Kapitals in Frage stellen, sind wir gezwungen, in eine historische Analyse der Arbeit und der Kategorie des Arbeiters im Hinblick auf die Entwicklung der Technologie einzutreten, von den “Arbeitsmaschinen” über die Dampfmaschinen bis hin zu den zeitgenössischen kybernetischen Maschinen.[6] Nur durch eine solche Analyse können wir nicht nur die scheinbar aussichtslose Dialektik, die Marx im Maschinenfragment aufzeigt, in einem neuen Licht beleuchten, sondern auch die Quelle der Entfremdung im digitalen Zeitalter identifizieren.
Marx hat bereits darauf hingewiesen, dass die Entwicklung des fixen Kapitals bestimmen wird, inwieweit das allgemeine gesellschaftliche Wissen zu einer direkten Produktionskraft werden kann[7]. Es ist jedoch zu beachten, dass Maschinen zwar als historische Kategorie betrachtet werden, aber dennoch nur als ökonomische Kategorie analysiert werden[8]. Genau an diesem Punkt kritisiert Simondon Marx: “Unter diesem rechtlichen und wirtschaftlichen Eigentumsverhältnis existiert ein noch tieferes und wesentlicheres Verhältnis, nämlich das der Kontinuität zwischen dem menschlichen und dem technischen Individuum oder der Diskontinuität zwischen diesen beiden Wesen”[9]. Mit “technischem Individuum” meint Simondon technische Objekte, die ein gewisses Maß an Autonomie erreicht haben, das auf wiederkehrender Kausalität oder Rückkopplung beruht[10]. Neben den psychosozialen Notwendigkeiten des Menschen gibt es laut Simondon auch einen psychosozialen Charakter der technischen Objekte, der nicht so sehr ein Animismus ist, sondern vielmehr eine wechselseitige und kollaborative Beziehung zwischen Mensch und Maschine. Vor der industriellen Revolution waren Handwerker in der Lage, ein assoziiertes Milieu zu schaffen, wenn sie in ihren Werkstätten mit Werkzeugen arbeiteten, in dem Sinne, dass sie selbst den Status von technischen Individuen hatten. In der von Marx beschriebenen Arbeitsbedingung sind Handwerker und Bauern gezwungen, ihre Werkstätten zu verlassen und in der Fabrik zu arbeiten. Diese Arbeiter – Simondon nennt sie “Arbeiter der Elemente” – verstehen die Maschinen nicht als technische Individuen, da sie an die handwerkliche Art und Weise gewöhnt sind, mit den Werkzeugen zu arbeiten, d. h. sie zu zähmen. Die Gesten zu ändern, die sie im Laufe ihrer früheren Erfahrungen entwickelt haben, erfordert ebenfalls ein Umdenken, denn nun sind es die Maschinen und nicht mehr die Arbeiter, die technische Individuen sind. Wenn diese Handwerker mit Maschinen arbeiten, sind sie nur Benutzer, die ihre Gesten nach den vorgegebenen Betriebsverfahren und dem Rhythmus der Maschine wiederholen, was zu existentiellem Unbehagen führt. Gleichzeitig betrachtet das Kapital technische Objekte als bloße Mittel zur Verbesserung der Produktionseffizienz und zur Steigerung der Profite, ohne der sozialpsychologischen Beziehung zwischen Mensch und Maschine Beachtung zu schenken.
Simondon behauptet, dass die Arbeit nur eine Phase der Technizität ist und nicht umgekehrt. Während die handwerkliche Arbeit durch die Technizität der Werkzeuge bedingt ist, bringen die neuen industriellen Technologien eine neue Form der Arbeit hervor. Wie Simondon betonte, hat der Übergang von der handwerklichen zur industriellen Arbeit die Polarität des technischen Wissens nicht verändert, d. h. die Teilung zwischen Technikern, die sich der Technologie bewusst sind und über sie nachdenken (wie Erwachsene), und gewöhnlichen Menschen, die sich nur mit der Nutzung beschäftigen (wie Kinder). Mit anderen Worten: Es gibt Techniker, die für die Reparatur von Maschinen zuständig sind, während die Arbeiter als einfache Nutzer nicht unbedingt über das technische Wissen verfügen, um sich um die Maschinen zu kümmern, die Lebensdauer der Maschinen über die Momente ihrer Entstehung und Produktion hinaus zu verlängern und sie als Medium für die Individuation des Arbeiters zu nutzen. Individuation, auch auf die Gefahr hin, sie zu vereinfachen, bedeutet hier die Fähigkeit des Arbeitnehmers, aus seiner Arbeit über die wirtschaftlichen Mittel hinaus Nutzen zu ziehen, und zwar in einer sublimierten Form, d. h. entweder in Form von Unterdrückung oder in Form von bewusster oder unbewusster Erhebung[11]. Für Simondon führt die Unfähigkeit des Arbeiters, die Maschinen als Arbeitsbedingung anzunehmen, im Sinne von arbeiten und nicht nur arbeiten[12], zu einer doppelten Entfremdung: von den Maschinen und von den Arbeitern, wobei die Maschinen wie Sklaven behandelt werden und die Menschen zu entfremdeten Arbeitskräften gemacht werden. In einer Vorlesung mit dem Titel “Sozialpsychologie der Technizität”, die er zwischen 1960 und 1961 hielt, betonte Simondon, dass die Entfremdung mit dem Konsumismus zunimmt, da technische Objekte nun zu bloßen Handelswaren werden, wie die Sklaven in der römischen Zeit, die auf dem Markt darauf warten, dass ihre zukünftigen Besitzer sie abholen[13].
Simondon ist der Ansicht, dass die Entfremdung ihren Ursprung auf einer grundlegenderen Ebene hat als die ökonomische Analyse von Marx: nicht im Eigentum an den Produktionsmitteln, sondern im Unverständnis und der Ignoranz gegenüber der Technik selbst. Simondon begreift das technische Wissen als eine eigenständige oder zumindest nur kontingent mit Kapital und Arbeit verbundene epistemologische Kategorie und schlägt seine Entwicklung vor, um das Problem der Entfremdung zu lösen[14]. Was Simondon vorschlägt, ist, dass es notwendig ist, das Schema der technischen Objekte – die Art und Weise, wie sie organisiert sind – zu verstehen, um die Beziehungen zwischen Menschen und Maschinen und ihre Entwicklung neu zu beleben und diese Entwicklung in einer größeren Realität zu verorten[15]. Dieser Gedanke dient als Ausgangspunkt für Simondons Kritik in seiner ergänzenden Doktorarbeit Sur le mode d’existence des objets techniques, wonach die Philosophie sich bemühen sollte, das Problem der Entfremdung zu lösen, indem sie die Existenzweise der technischen Objekte ernst nimmt[16]. Im Vergleich dazu beschäftigt sich die breite Öffentlichkeit heute weniger mit den Arbeitsbedingungen in Fabriken (außer vielleicht in Fabriken wie Foxconn) als vielmehr mit der Möglichkeit, dass Automaten Menschen ersetzen und die Vollautomatisierung zu totaler Arbeitslosigkeit führt. Bedeutet dieses Verständnis davon, wie ein Zustand nach der Arbeit aussehen könnte, jedoch tatsächlich, dass wir die Welt der Maschinen, in der Automaten rund um die Uhr arbeiten, und die Welt der Menschen, in der sich die Menschen allmählich aus den Arbeitsprozessen lösen, voneinander trennen können? Oder gibt es eine “Basis” (z. B. die Mensch-Maschine-Beziehung), die grundlegender ist als der “Überbau” (die Kapital-Arbeit-Beziehung) und die in Frage gestellt werden muss?
- Die Transindividualität der Maschinen
Wenn wir Simondons Idee folgen, dass Arbeit eine Phase in der Genese der Technizität ist (und nicht umgekehrt) und dass die Kategorie der “technischen Aktivitäten” weit über die Kategorie der Arbeit hinausgeht, sollten wir die Post-Arbeit als einen neuen technologischen Zustand verstehen, der eine neue Form von Arbeit nahelegt, die sich gerade herausbildet. Den Zustand nach der Arbeit zu verstehen und auf ein solches neues industrielles Programm zu reagieren, erfordert daher eine systemische Untersuchung der Frage nach dem technischen Wissen heute. Mit anderen Worten: Die Untersuchung der Entstehung und Verteilung von technischem Wissen würde es ermöglichen, Simondons Theorie der doppelten Entfremdung zu aktualisieren, während wir uns auf einen Zustand nach der Arbeit zubewegen. Das technische Wissen und die technischen Aktivitäten, von denen wir hier sprechen, können jedoch nicht auf ingenieurwissenschaftliche Prinzipien oder das bloße Wissen, wie man Maschinen repariert, reduziert werden. Wir müssen das Missverständnis vermeiden, dass alle Menschen Ingenieure oder Hacker werden müssen, um die vom Kapitalismus produzierten Probleme zu bewältigen. Stattdessen müssen wir darüber nachdenken, wie wir uns die Technologie jenseits der industriellen und konsumistischen Anwendungen wieder aneignen können. Marx spielt darauf an, wenn er die Webmaschine in Das Kapital kommentiert: “Diese Maschine … wird nur unter bestimmten Bedingungen zum Kapital …”[17]. Doch dieser Kommentar erfordert eine tiefergehende Interpretation. Die Wiederaneignung muss von der Wiederverwendung unterschieden werden. Facebook kann wieder angeeignet werden, um eine Anti-Facebook-Bewegung ins Leben zu rufen, aber dabei verpflichten wir uns immer, die ontologischen und epistemologischen Voraussetzungen von Facebook zu respektieren – zum Beispiel die Art und Weise, wie es ein Individuum und soziale Beziehungen definiert. Wie könnten wir sonst wissen, was soziale Beziehungen sind oder sein können? Facebook ist eine Anwendung der Internettechnologie, aber Facebook ist keine Technologie an sich, die aus Netzwerkprotokollen, Programmiersprachen, API-Bibliotheken usw. besteht. Sich dies wieder anzueignen würde bedeuten, Alternativen zu schaffen, die auf unterschiedlichen Ontologien und Epistemologien basieren, was weit über den Aktionsradius libertärer Hacker hinausgeht[18].
Bernard Stiegler, der die Arbeit von Gilbert Simondon interpretiert, schlägt vor, die Frage der Individuation vor dem Hintergrund der Industrialisierung und des Konsumismus zu politisieren[19]. Im Gegensatz zu Simondons Jungscher Lesart des Konzepts der Individuation nutzt Stiegler jedoch Freuds Theorie des Begehrens, um die Individuation als konstante libidinöse Investition zu verstehen und die Bedingungen zu hinterfragen, unter denen eine solche Individuation stattfinden kann. Simondon verwendet die Metapher der Kristallisation, um den Protoprozess der Individuation zu charakterisieren, bei dem eine übersättigte Flüssigkeit zu kristallisieren beginnt, wenn bestimmte materielle, energetische und informationelle Bedingungen erfüllt sind. In Stieglers Modell hat der Konsumismus die Individuationsmechanismen kurzgeschlossen, indem er die Libido durch den Trieb und die Investition durch die Sucht ersetzt, was zu einer “Entindividualisierung”[20] führt. Die libidinöse Investition wird dann zur Motivation für die Individuation als Kristallisation. In Simondons Theorie der psychischen und kollektiven Individuation ist die Rolle der Technologie fast unsichtbar, während es für Stiegler notwendig ist, die Rolle der Technologie im Individuationsprozess und als Mittel zur Annäherung der beiden Doktorarbeiten Simondons, die eine über die Individuation und die andere über die Individualisierung technischer Objekte, zu berücksichtigen. Wenn wir dieser Logik folgen, bedeutet dies, dass wir ein neues Verständnis des fixen Kapitals im Zusammenhang mit der Individuation entwickeln müssen, was uns zu einer neuen Interpretation von Simondons Kritik an Marx führen wird.
Ein Verständnis des fixen Kapitals kann somit über das eines substantiellen Wesens hinaus und auf Sätze transindividueller Beziehungen ausgedehnt werden, die nach spezifischen operativen Schemata organisiert sind. Dieser Vorschlag geht in Richtung einer Ablehnung des hylomorphen Denkens – der Bestimmung der Form über die Materie oder der Ideologie über die Macht – und legt nahe, dass wir die Individuation als einen Prozess denken sollten, der sowohl durch als auch mit Maschinen stattfindet. Étienne Balibar war der erste, der Simondons Begriff “transindividuell” in Marx’ Philosophie verwendete, um den Menschen als eine Ansammlung von Beziehungen und nicht als eine in sich geschlossene Monade zu beschreiben[21]. Weitaus gehaltvoller als Balibars sehr kurze Diskussion dieses Begriffs sieht Simondon in den transindividuellen Beziehungen die eigentliche Voraussetzung für die Individuation psychischer und sozialer Wesen. Das psychische Wesen ist immer schon transindividuell, daher ist es nicht möglich, das Psychische vom Kollektiven als zwei Substanzen zu trennen, was oft der Fehler der reinen Psychologie oder der Soziologie ist. Simondon nimmt das Beispiel von Nietzsches Zarathustra, um dies zu veranschaulichen und zu zeigen, dass Transindividuation sogar in der Einsamkeit stattfinden kann. Simondon sagt, dass “die Prüfung der Transindividualität beginnt”, als Zarathustra den Leichnam des von der Menge verlassenen Lockentänzers allein auf seinen Schultern trägt, um ihn zu begraben[22].
Der Begriff der transindividuellen Beziehungen bei Simondon beschränkt sich nicht auf psychische Wesen, sondern erstreckt sich auch auf technische Objekte. Wie er schreibt: “Das technische Objekt seinem Wesen nach genommen, d. h. das technische Objekt, insofern es erfunden, gedacht und gewollt wurde, von einem menschlichen Subjekt übernommen wurde, wird zum Träger und Symbol dieser Beziehung, die wir transindividuell nennen möchten”[23]. Simondon weist den technischen Objekten also die Rolle zu, den Individuationsprozess zu erleichtern: “Durch die Vermittlung der technischen Objekte entsteht eine zwischenmenschliche Beziehung. Dies ist das Modell der Transindividualität”[24].
“Die Beziehung zu technischen Objekten kann nicht Individuum für Individuum adäquat werden, außer in einigen sehr seltenen und isolierten Fällen; [die Beziehung] kann nur unter der Bedingung eingerichtet werden, dass es ihr gelingt, diese interindividuelle kollektive Realität, die wir transindividuell nennen, existieren zu lassen, weil sie eine Kopplung zwischen den Erfindungs- und Organisationsfähigkeiten multipler Subjekte schafft.”[25] Der Begriff der “Transindividualität” wird in der Literatur auch als “Transindividualität” bezeichnet.
Wenn man Simondons Ausführungen zu transindividuellen Beziehungen folgt, eröffnet dies eine neue Untersuchung der Rolle von Maschinen bei der psychischen und kollektiven Individuation. Es handelt sich auch um einen Vorschlag, die typische Marxsche Analyse von Maschinen zu überwinden – sie jenseits der Betrachtung als fixes Kapital und Werkzeug neu zu konzeptualisieren. Transindividuelle Beziehungen werden in die technischen Objekte integriert und entsprechend ihrer operativen und organisatorischen Schemata moduliert. Die Entwicklung technischer Objekte verschiebt also ständig das Theater der Individuation, indem sie die Bühne mit neuen Formen transindividueller Beziehungen und neuen Dynamiken neu aufbaut. Mit ihren Begriffen der Rückkopplung und der Information führt die Kybernetik ein neues kognitives Schema und damit eine neue Organisation der Mensch-Maschine-Beziehungen und der Sozialität im Allgemeinen ein. Simondon verknüpft seine Interpretation der technischen Linie von den “Elementen” über die “Individuen” bis hin zu den “Ensembles” mit bestimmten historischen Epochen. Er erklärt, dass die technischen Elemente den Optimismus des achtzehnten Jahrhunderts repräsentieren, der nach unendlichem Fortschritt und ständiger Verbesserung des menschlichen Lebens strebte; die technischen Individuen, die im neunzehnten Jahrhundert in Form von automatisierten Maschinen in Fabriken auftauchten, verdrängten die Menschen aus dem Zentrum der Produktion; und im zwanzigsten Jahrhundert sah Simondon in den technischen Ensembles mit dem Aufkommen von Informationsmaschinen und der Kybernetik ein neues, historisch unvollständiges Projekt zur Organisation transindividueller Beziehungen. Auch wenn Simondons Rede von technischen Ensembles im Hinblick auf die Netzwerkkultur, die sich erst nach dem Tod des Philosophen 1989 zu entwickeln begann, kritisch bewertet werden muss, bleibt Simondons Beharren darauf, Maschinen jenseits einer ökonomischen Kategorie (d. h. des fixen Kapitals) zu verstehen, von unschätzbarem Wert und ist heute vielleicht sogar dringlicher denn je[26].
- Google als General Intellect
Mit dem Aufkommen der sozialen Medien, des Internets der Dinge und aller Arten von “Smartifikationen”, die von verschiedenen Formen von Netzwerken unterstützt werden, erleben wir die Entstehung und Konkretisierung neuer Organisationsformen transindividueller Beziehungen. Der Zustand nach der Arbeit ist nicht das Ende der Arbeit, sondern vielmehr ein neuer technologischer Zustand, in dem der Begriff der Arbeit, das technische Wissen und die transindividuellen Beziehungen überdacht und neu bewertet werden müssen. Während wir weit davon entfernt sind, eine Lösung für die gigantischen Probleme zu finden, mit denen wir heute konfrontiert sind, ist es entscheidend, die Zeit nach der Arbeit nicht einfach im Sinne einer Umverteilung von Ressourcen (z. B. universelles Einkommen) zu verstehen – so verstanden die Saint-Simonisten einst den Sozialismus -, sondern vielmehr als eine historisch verortete Beziehung zwischen Technologie und Arbeit[27]. Nur unter dieser Voraussetzung können wir die neuen Formen der Verwertung und Entfremdung überwinden, die durch eine solche technologische Bedingung hervorgerufen werden.
Um die Probleme zu verstehen, mit denen wir heute konfrontiert sind, ist es notwendig, die transindividuellen Beziehungen zu analysieren, die in die technologischen Entwicklungen zur kognitiven Aufwertung, wie die sozialen Medien, eingebettet sind, und über eine ökonomische oder humanistische Kritik hinauszugehen und sich auf die Kritik der Individuation zu stützen. Es ist jedoch wichtig, eine solche Kritik gemäß einer historischen und materialistischen Analyse von Kategorien wie Arbeit, Wissen und soziale Beziehungen zu entwickeln. Aus diesem Grund sollte man auch vorsichtig sein, wenn man Wörter wie “immateriell” verwendet, um die Produktionsweise nach der Arbeit zu charakterisieren. In seiner Grammatik der Multitude legt der italienische Theoretiker Paolo Virno plausibel nahe, dass wir den General Intellect als eine “entmaterialisierte” Betriebsweise verstehen. Virno zufolge wird Geld deshalb als “Realabstraktion” betrachtet, weil die materielle Existenz des Geldes als “universell” realisiert wird, während der allgemeine Intellekt – der aus kognitiven Aktivitäten wie Sprache, Kommunikation und Selbstreflexion besteht – den Prozess der Realabstraktion nicht durchlaufen muss. Virno weist erfolgreich nach, dass, während in der von Marx in den Grundrissen beschriebenen kapitalistischen Produktionsweise die Arbeiter als Vermittler zwischen Natur und Maschine fungierten, in der heutigen Produktionsweise der allgemeine Intellekt direkt subsumiert wurde. Virno formuliert es so: “Mit dem Begriff des allgemeinen Intellekts bezeichnet Marx das Stadium, in dem bestimmte Realitäten (z. B. eine Münze) nicht mehr den Wert und die Gültigkeit eines Gedankens haben, sondern es unsere Gedanken als solche sind, die unmittelbar den Wert materieller Tatsachen erlangen.”[28] Der Begriff des allgemeinen Intellekts ist also nicht nur eine Bezeichnung für eine bestimmte Realität, sondern auch für die Art und Weise, wie diese Realität in der Gesellschaft verankert ist.
Für Virno könnte der allgemeine Intellekt als das “Gemeinsame” verstanden werden, aber auch als Simondons “vorindividuelle” Realität, oder genauer gesagt als das, was Anaximander das Apeiron nennt. Wie Stiegler und Jason Read betonten, sollte das Präindividuelle nicht mit der bloßen Natur verwechselt werden, sondern vielmehr als Teil und Produkt von Kultur und Geschichte verstanden werden. Wenn man es als immateriell bezeichnet oder zur “bloßen Natur” zurückkehrt, läuft man Gefahr, einen wichtigen Schritt zum Verständnis unseres zukünftigen zeitgenössischen Zustands oder der Post-Arbeit zu verpassen[29]. Wenn der allgemeine Intellekt verwertbar ist, dann nur deshalb, weil die Umweltalisierung von Maschinen mit der Fähigkeit, Daten zu sammeln, zu analysieren und zu verarbeiten, eine Rückkopplungsschleife schafft, die das Individuum in die technologischen Systeme einbindet. Damit wird die doppelte Bedeutung des deutschen Begriffs allgemeiner Verstand deutlich, der erstmals von Marx verwendet wurde: Einerseits handelt es sich um den Verstand, das analytische Vermögen, das für die Kognition und das Erkennen verantwortlich ist[30]; andererseits handelt es sich um ein verallgemeinertes oder transzendentales Schema, das sich der gesamten Gesellschaft aufzwingt, so wie Google die Kategorien der Maschinen für das Verständnis des Zeitgenössischen unentbehrlich gemacht hat[31]. Mit anderen Worten: Das Immaterielle ist das neue Material[32].
Virno scheint darüber hinaus die psychische und kollektive Individuation in zwei Stufen zu trennen, mit dem “Kollektiv der Multitude, gesehen als spätere oder zweite Stufe”[33]. Wie wir jedoch bereits gesehen haben, gibt es in Simondons Individuationstheorie keine Trennung zwischen dem Psychischen und dem Kollektiven, sie sind sogar untrennbar miteinander verbunden. Die Trennung zwischen beiden ermöglicht es Virno, eine Opposition zwischen dem Individuum und der Multitude voranzutreiben, aber es gelingt ihm nicht, die Art und Weise zu erfassen, in der die Dynamik der individuellen und kollektiven Individuation durch technische Objekte vermittelt wird. Virnos Ansatz könnte auf die gleiche Weise verstanden werden, wie er Marx dafür kritisierte, dass er “den allgemeinen Intellekt (oder das Wissen als Hauptproduktionskraft) vollständig mit dem fixen Kapital [identifizierte] und dabei den Fall vernachlässigte, in dem sich derselbe allgemeine Intellekt stattdessen als lebendige Arbeit manifestiert”. Aber auch wenn Virnos Politik der Multitude im ausgebeuteten allgemeinen Intellekt gefunden werden kann, beruht ihr Widerstandspotenzial nicht nur auf “lebendiger Arbeit” oder einer Theorie der “Subjektivität”, sondern erfordert vielmehr eine historische Rekontextualisierung der technischen Objekte und ihre Neupositionierung in einem Verständnis des psychischen und kollektiven Individuationsprozesses.
Um kurz zu schließen: Wenn wir davon ausgehen, dass es in der Biopolitik des postfordistischen Kapitalismus zu einer Verschmelzung von Arbeit und Freizeit kommt, ist es unmöglich, die Frage der Maschinen zu umgehen, da die Betriebs- und Organisationsmuster der Plattformen die transindividuellen Beziehungen heute weitgehend bestimmen. Der Zustand nach der Arbeit sollte nicht einfach von einem dialektischen Standpunkt aus verstanden werden, sondern vielmehr aus der Perspektive einer sorgfältigen Prüfung des technischen Wissens und der technischen Tätigkeiten, auf denen seine neue Form der Arbeit aufbaut. Es ist nicht so, dass Widerstand nicht mehr notwendig wäre oder wäre, aber wir sollten Widerstand anders verstehen, nämlich als die Transformation transindividueller Beziehungen, wie sie durch Maschinen materialisiert werden. Auch wenn dies von dem abweichen mag, was Simondon ursprünglich mit diesem Begriff meinte, können wir es als die Dringlichkeit des “technischen Wissens” formulieren. Cathy O’Neil, Datenwissenschaftlerin und Autorin von Weapons of Math Destruction: How Big Data Increases Inequality and Threatens Democracy, hat kürzlich Disziplinen wie die Philosophie, die Geisteswissenschaften und die Sozialwissenschaften aufgefordert, ihren “Elfenbeinturm” zu verlassen und sich mit Algorithmen zu befassen[34]. Obwohl O’Neil Disziplinen wie Medienwissenschaft, Wissenschafts- und Technologiestudien, Digital Humanities und Technikphilosophie, die sich seit Jahrzehnten mit diesen Fragen beschäftigen, aus Unkenntnis beiseite schiebt, hat sie Recht, wenn sie auf die Tatsache hinweist, dass inmitten einer gewaltigen technologischen Entwicklung (und sechzig Jahre nach Simondons Analyse) die Polarität zwischen Experten und Nutzern nur noch größer geworden zu sein scheint, während technisches Wissen weitgehend weiterhin als antithetisch zu anderen, “reineren” Formen des Wissens behandelt wird. Wir brauchen eine neue Konzeptualisierung und eine neue Politik für die Zukunft des technischen Wissens. Es ist klar, dass “technisches Wissen” nicht mehr das Wissen von Ingenieuren oder hochtechnischen Fähigkeiten ist (obwohl deren Bedeutung nicht ignoriert werden kann). Technisches Wissen muss die unbeständigen epistemischen Unterteilungen transzendieren und jenseits der datierten Oppositionen zwischen Ingenieurwesen und Geisteswissenschaften, Effizienz und Reflexivität, Positivismus und Hermeneutik oder sogar toter und lebendiger Arbeit neu erfunden werden[35]. Nur dann können wir das, was Marx ursprünglich als “freie Zeit”[36] bezeichnete, weiter interpretieren.
Yuk Hui
Finden Sie den Originalartikel auf https://www.e-flux.com/architecture/superhumanity/179224/on-automation-and-free-time/.
[1] Die Unterscheidung zwischen zirkulierendem und fixem Kapital geht auf den französischen Physiokraten François Quesnay zurück und wurde von Adam Smith und David Ricardo übernommen. In Das Kapital II (Teil II, Kapitel 10 und 11) warf Marx Smith und Ricardo vor, fixes und zirkulierendes Kapital mit konstantem und variablem Kapital zu verwechseln. In Das Kapital I (Teil III, Kapitel 8) benutzte Marx konstantes und variables Kapital, um die Mehrwertproduktion in Bezug auf Produktionsmittel und Arbeitskraft zu analysieren. Fixes und zirkulierendes Kapital sind zwei differenzierte Begriffe, die sich auf die Umschlagszeit beziehen, d.h. die Zeit, die für einen vollständigen Kreislauf oder eine Kreisbewegung des Kapitals benötigt wird; Fixes Kapital ist eine dauerhafte Investition wie automatisierte Maschinen, deren Wert im Produktionsprozess nicht vollständig verbraucht wird; Zirkulierendes Kapital ist definiert als Arbeits- und Lohnmaterial. Ricardos Verwechslung der beiden führt zur Schwäche seiner Analyse: “Der Wert des Kapitals, der in Arbeitsmaterialien (Roh- und Hilfsstoffe) investiert wird, erscheint auf keiner Seite. Er verschwindet ganz und gar. Denn er stimmt nicht mit dem fixen Kapital überein, weil seine Zirkulationsweise völlig mit der des in Arbeitskraft investierten Kapitalwerts übereinstimmt. Und andererseits darf es nicht auf die Seite des zirkulierenden Kapitals gestellt werden, denn in diesem Fall würde die Identifizierung der Unterscheidung zwischen fixem und zirkulierendem Kapital mit der Unterscheidung zwischen konstantem und variablem Kapital, die von Adam Smith übernommen und stillschweigend fortgeschrieben worden war, aufgehoben” (Kapital II.XI.6). Für eine ausführlichere Analyse siehe Ferdinado Meacci, “Different divisions of capital in Smith, Ricardo, and Marx”, Atlantic Economic Journal 17, Nr. 4 (Dezember 1989), S. 13-21.
[2] Marx, Grundrisse (London: Penguin, 1993), S. 712.
[3] Marx und Engels, The German Ideology, Part I (New York: International Publishers, 2004), S. 53.
[4] Fourier entwickelte das Konzept des “Spiels”, indem er die Phalanstère entwarf, ein soziales und politisches System, das eine Art genossenschaftliches Hotel für 400 Familien darstellt.
[5] Siehe Yuk Hui, “Modulation after Control”, New Formations 84-85, Special Issue on Societies of Control (Winter 2014-Summer 2015), S. 74-91; sowie Erich Hörl, “A Thousand Ecologies: The Process of Cyberneticization and General Ecology”, trans. Jeffrey Kirkwood, James Burton, and Maria Vlotides, in The Whole Earth: California and the Disappearance of the Outside, eds. Diedrich Diederichsen and Anselm Franke (Berlin: Sternberg Press, 2013), S. 121-30.
[6] “Arbeitsmaschine” ist ein von Marx selbst verwendeter Begriff für Werkzeuge; siehe “Jede voll entwickelte Maschine besteht aus drei wesentlich verschiedenen Teilen, dem Motormechanismus, dem Transmissionsmechanismus und endlich dem Werkzeug oder der Arbeitsmaschine”. Marx-Engels-Gesamtausgabe, II, 9, S. 235, zitiert von A. Wendling, Karl Marx on Technology and Alienation (Palgrave Macmillan, 2009), S. 137.
[7] “Es sind von Menschenhand geschaffene Organe des menschlichen Gehirns: vergegenständlichte Wissenskraft. Die Entwicklung des fixen Kapitals zeigt an, bis zu welchem Grad das allgemeine gesellschaftliche Wissen, die Erkenntnis, zur unmittelbaren Produktivkraft geworden ist, und folglich, bis zu welchem Grad die Bedingungen des gesellschaftlichen Lebensprozesses selbst unter die Kontrolle des allgemeinen Intellekts gekommen sind und in Übereinstimmung mit ihm reorganisiert werden. Bis zu welchem Grade die gesellschaftlichen Produktivkräfte nicht nur in der Form des Wissens, sondern als unmittelbare Organe der gesellschaftlichen Praxis; des wirklichen Lebensprozesses hervorgebracht werden”, Karl Marx, Manuskripte 1857-1858 (“Grundrisse”), Éditions sociales, Paris, 2011, S. 660-662.
[8] Marx selbst hat dies in Misère de la philosophie (Elend der Philosophie) deutlich zum Ausdruck gebracht. Zitiert von Donald MacKenzie, “Marx and the Machine”, Technology and Culture 5, Nr. 3 (1984), S. 473: “Die Handmühle wird Ihnen die Gesellschaft mit dem Oberherrn geben; die Dampfmühle die Gesellschaft mit dem Industriekapitalismus”.
[9] Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris, 2012, S. 117.
[10] Simondon charakterisiert technische Individuen darüber hinaus als Wesen, die ein “assoziiertes Milieu” besitzen, was bedeutet, dass eine äußere Umgebung in dem Maße integriert ist, dass die Stabilität nach Störungen wiederhergestellt werden kann.
[11] Das Scheitern der Sublimierung führt zu ihrem Gegenteil: der Desublimierung, oder genauer gesagt der Desindividuierung. In diesem Punkt werden wir die differenzierte Interpretation des Begriffs “Sublimation” bei Freud, Jung und Lacan wiederfinden.
[12] In dem Sinne, wie Hannah Arendt in La Condition humaine zwischen “Arbeit” und “Arbeit” unterscheidet.
[13] Gilbert Simondon, Sur la technique (Über die Technik), PUF, Paris, 2013, S. 54.
[14] Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, S. 342.
[15] Ich nenne dies die “kosmische Realität” im Gegensatz zur “technischen Realität”.
[16] Die Hauptthese lautet: L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information (Die Individuation im Lichte der Begriffe Form und Information), Million, Grenoble, 1995.
[17] Zitiert von Vincent Bontems, “Esclaves et machines, même combat”, Cahiers Simondon 5, 2013, S. 11.
[18] Für konkrete Beispiele alternativer Modelle sozialer Netzwerke siehe Yuk Hui, “The concept of group in social networks – elements for a mechanology of participation”, in La toile que nous voulons, Hrsg. Bernard Stiegler, FYP Éditions, Paris, 2017, S. 167-87; sowie Yuk Hui und Harry Halpin, “Collective Individuation: The Future of the Social Web”, in Unlike Us Reader, Hrsg. Geert Lovink (Amsterdam: INC, 2013), 103-16.
[19] Siehe Bernard Stiegler, For a New Critique of Political Economy (London: Polity, 2009).
[20] Für Simondon hat der Begriff “Desindividuation” keine negative Bedeutung. Er bezeichnet lediglich die De-Strukturalisierung als eine notwendige Phase des Individuationsprozesses.
[21] Étienne Balibar, The Philosophy of Marx (London: Verso, 2007), S. 32: “Man muss in der Tat die Menschheit als eine transindividuelle Realität denken und letztlich die Transindividualität als solche denken.”
[22] Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information (Die Individuation im Licht der Begriffe Form und Information), 273.
[23] Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, 335.
[24] Ibid., S. 335-36.
[25] Ibid., S. 342.
[26] Dies ist der Ausgangspunkt meiner eigenen Arbeit: On the Existence of Digital Objects (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016).
[27] Siehe Pierre Musso, “Aux origines du concept moderne: corps et réseau dans la philosophie de Saint Simon”, Quaderni 3, Hiver 1987-88, S. 11-29.
[28] Paolo Virno, A Grammar of the Multitude (Los Angeles: Semiotext(e), 2004), S. 64.
[29] In L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information schlägt Simondon vor: “On peut appeler cette réalité préindividuelle nature” (Man kann diese vorindividuelle Realität Natur nennen). Jason Read, The Politics of Transindividuality (Leiden: Brill, 2015), 116.
[30] Dies ist eine Demonstration von Kants Analytik und steht im Widerspruch zur Vernunftsynthese. Für eine Ausarbeitung der Beziehung zwischen Automatisierung und analytischer Fähigkeit siehe Bernard Stiegler, La société automatique, Fayard, Paris, 2015, S. 56.
[31] Ein aktueller Zeitungsartikel schlug vor, dass Google als General Intellect betrachtet werden sollte: Timo Daum, “Arbeiter, Automaten, Algorithmen”, Neues Deutschland, 29. April 2017.
[32] Dieser Begriff wurde auch von Jean-François Lyotard analysiert, der eine von ihm 1985 organisierte Museumsausstellung “Les Immatériaux” (Die Immateriellen) nannte.
[33] Virno, A Grammar of the Multitude, S. 79.
[34] Cathy O’Neil, “The Ivory Tower Can’t Keep Ignoring Tech”, New York Times, 14. November 2017.
[35] Es sollte erwähnt werden, dass Jean-François Lyotard in seiner Kritik an diesen Gegensätzen in La Condition postmoderne(1979), einer Abhandlung über Wissen, sehr lebhaft und eindringlich war. Er behauptete, dass ein solches “oppositionelles Denken … für die Gesellschaften, die uns betreffen, nicht mehr relevant ist” und “mit den vitalsten Modi des postmodernen Wissens nicht mehr übereinstimmt”. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Der postmoderne Zustand: Ein Bericht über das Wissen), Übersetzung. Geoffrey Bennington und Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), S. 14-15.
[36] Ich möchte hier weiter zwischen Wissen und Fähigkeit unterscheiden. Wenn wir mit “Fähigkeit” technisches Know-how wie das Einrichten und Reparieren von Maschinen meinen, sehe ich “Wissen” als ein integriertes Verständnis von Ingenieur- und Geisteswissenschaften, das eine breitere Beteiligung an technologischen Aktivitäten ermöglicht.
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