Insofern die Menschheit von einem Leben nach dem Tod träumt, ist die “Drohne” das noch primitive technologische Abbild dieses Lebens nach dem Tod. Wie das Panoptikum ist auch die Drohne eine Metapher.1 Sie ist der Prototyp eines idealen Stellvertreters, durch den die “conditio humana” ihre weltliche Verkörperung in ein kosmisches Internet der Dinge transzendiert: eine verteilte Architektur autopoietischer, kinetischer Handlungsfähigkeit. Ein Gedanke, der sich selbst bewegt. Doch genau aus diesem Grund verbirgt sich hinter dem, was sich posthuman nennt, die Rückkehr eines immer apokalyptischeren Humanismus, in dem das Prestige dessen, was als arttypisch erhalten bleibt, mit dem Prestige der Artentranszendenz gleichgesetzt wird: die (vermeintlich) “einzigartig menschliche” Fähigkeit, Universalitäten herzustellen – künstliche Intelligenz, kybernetische Maschinen, synthetische DNA usw. Mit anderen Worten, die Fähigkeit, durch Abstraktion eine allzu humanistische Teleologie auf den Bereich der Evolution selbst zu projizieren – und so eine Zukunft gegen die menschliche Obsoleszenz zu sichern.
Dies ist zumindest die Art von paradoxer Science-Fiction-Erzählung, die im Westen den Weg für die Beschwörung der “Spezies-Solidarität” angesichts der drohenden Katastrophen bereitet hat: von der globalen Erwärmung über die technologische Singularität bis zum Aussterben der Menschheit. Eine Pseudo-Solidarität, die einerseits mit dem Vormarsch des neoliberalen Individualismus und andererseits mit einer unaufhörlichen Aushöhlung des kollektiven “Gesellschaftsvertrags” verbunden ist. Es spielt keine Rolle, dass sich die Logiken solcher Katastrophen weitgehend widersprechen: Wesentlich ist, dass das ultimative Versprechen des “business-as-usual” einen ganzen dazwischen liegenden Prozess des Nicht-Werdens sowohl abschwächt als auch verdeckt.
Diese symbiotischen “Enden” des Humanismus werden durch das historische Zusammentreffen zweier Ereignisse vorweggenommen:
- die Erkenntnis (mit der Geburt der Kybernetik), dass die Technologie nicht länger als Prothese des Menschen betrachtet werden kann, sondern dass der Mensch in der Tat eine Prothese einer allgemeinen Technizität ist; &,
- die zeitgenössische Offenbarung der industrialisierten Massen-Eugenik.
Mit dieser einfachen Konvergenz wurde der Grundsatz, dass der “technische Fortschritt” von der Ideologie zu trennen sei – die Trennung von Wissenschaft und Metaphysik, die das Fundament des humanistischen Denkens darstellte – umgestoßen. Da er sich nicht länger als universelle Rationalität tarnen konnte, wurde der Humanismus als das entlarvt, was er wirklich geworden war: Westlicher politisch-ökonomischer Mystizismus. Dies führte nicht zum Scheitern des Humanismus, sondern vielmehr dazu, dass er sich unter dem liberalen Deckmantel des Technokapitalismus zu einem Fluchtplan für das Ende der Geschichte umgestaltete. Er konnte dies tun, weil die Idee der Geschichte selbst, wie sie im industriellen Imaginären aufrechterhalten wird, von Anfang an nur eine Prothese des Humanismus war. Auf diese Weise bilden Posthumanismus und Posthistorismus so etwas wie eine geschlossene Rückkopplungsschleife, deren epochale Bewegung in düsterer und überheblicher Weise als das “Anthropozän” bezeichnet wurde2.
1 Siehe Jeremy Bentham, The Panopticon Writings [1791], ed. Miran Bozovic (Verso: London 1995).
2 Hubristisch, unter dem Gesichtspunkt, dass das Anthropozän die Herrschaft der Menschheit über die “Natur” bestätigt.
Im Postskriptum von 2002 zu seiner viel zitierten These über das “Ende der Geschichte “3 – Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnological Revolution” (Unsere posthumane Zukunft: Die Folgen der biotechnologischen Revolution) führte Francis Fukuyama eine Argumentationslinie rund um Gentechnik und rekombinante DNA an, die er mit der dringenden Notwendigkeit begründete, sich mit der “politischen Kontrolle der Biotechnologie” zu befassen.4 Andernfalls, so argumentierte er, würde die Zukunft der Menschheit zu einem “verzweifelten Nachhutgefecht” führen. Eine Zukunft, die allein durch die Aussicht garantiert ist, dass es “kein Ende der Geschichte geben kann, wenn es kein Ende der Wissenschaft gibt”.5 Die zeitgenössische Version dieses Arguments ist die Abmilderung des “existenziellen Risikos” der KI-Industrie. Hinter dem humanistischen Panikton dieses Arguments verbirgt sich jedoch die Tatsache, dass – gemäß seiner eigenen Logik – die Geschichte bereits zu Ende sein muss, damit die Wissenschaft den Bereich der Zukunft sichern kann. Wenn wir, wie Fukuyama es tut, Geschichte mit ideologischem Kampf gleichsetzen, dann kann die Zukunft als Technokratie nur die Konsequenz des Endes der Politik als solcher sein. Das eigentliche Anliegen von Fukuyamas “Posthumanismus” ist also nicht die “politische Kontrolle der Biotechnologie”, sondern eher das Gegenteil: Biotechnologie als politische Kontrolle – wobei “politische Kontrolle” soziale Kybernetik bedeutet.
Aber wir müssen diesen Gedankengang noch weiter ausdehnen, wenn wir seinen apokalyptischen Charakter erkennen wollen, denn in der Angst vor einem “unkontrollierten” biotechnologischen Angriff auf den Menschen verbirgt sich das implizite Verständnis des Menschen selbst als biologische Waffe. Für Fukuyama ist die wahre Bedeutung des “Posthumanen” daher die Erfüllung der historischen Mission der Menschheit. So wie das “Ende der Geschichte” das Ende des ideologischen Kampfes bezeichnet, so stellen auch das dénouement des Anthropozäns und die “Enden des Menschen” das vollendete Ziel des Artenkriegs dar: die Herrschaft, nicht nur über die Welt, sondern über alle möglichen Welten. Die Frage, für wen, wird dabei auf die Abstraktion der Frage nach der Kontrolle als solcher, als idealisierte (menschliche) Handlungsfähigkeit, gelenkt. Sie stellt das dar, was Baudrillard den “spiralförmigen Kadaver “6 des Humanismus nannte: Selbst in der (stets hypothetischen) Nachfolge der Menschheit wird die Zukunft menschlich sein.
Als Reaktion auf diesen Strang des Fukuyameschen “Szientismus” in bestimmten Strängen des akzelerationistischen Diskurses hat Germán Sierra auf eine wiederkehrende Tendenz hingewiesen, “humanistische Diskurse neu aufzuladen”, um “die Fiktion eines Gespensts des Menschlichen aufrechtzuerhalten, das sich selbst als unveränderlich und unbestritten darstellt”:
Alle gegenwärtigen posthumanen Narrative, selbst jene, die auf die Entwicklung einer “radikalen Andersartigkeit” als beabsichtigte oder unbeabsichtigte Folge menschlichen Handelns verweisen, sind nur moderne Versionen der Aussterbefabeln, die in den Fundamenten der menschlichen Rationalität liegen. Jede “radikale Andersartigkeit”, die eine Konsequenz für den menschlichen Morphologie-Raum haben könnte, geschieht nur auf “Oberflächenmedien” … ist immer noch “unsere radikale Andersartigkeit”. Keine Zukunft ist immer noch eine Zukunft – sehr oft eine sehr spezifische, die gesetzt wird, um das gegenwärtige Verhalten rückwärts zu bestimmen.7
In diesem rückwärtsgewandten Bild der Zukunft ist “das Aussterben unvermeidlich, aber unmöglich. Wie bei Zeitreisen, wenn es jemals passiert, dann immer”.8 Auf diese Weise bedeutet “Menschsein” die “Akzeptanz des individuellen Todes im Tausch gegen die Nichtvorstellung des Aussterbens der Art”. Dem ist hinzuzufügen, dass jede “Akzeptanz” des individuellen Todes nicht nur auf der Idee des Fortbestands der Spezies beruht, sondern auf der abstrakten Viktimität eines kollektiven Lebens nach dem Tod: eine Art Spuk oder Telepathie, eine Ausnahme vom Bereich der endlichen Existenz durch den Zugang zu einer zukünftigen Totalität der menschlichen Datenaggregation. Eine solche totalisierte Zukunft stellt das dialektische Gegenstück zu einem radikalen Individualismus dar, in dem die Idee der (menschlichen) Handlungsfähigkeit dem Horizont des Unmöglichen entspricht, über den hinaus es nichts gibt.
“Die meisten Narrative des Posthumanismus”, schreibt Sierra, “sind lediglich zeitumkehrende Mutationen traditioneller westlicher religiöser Narrative, die von modernen Fortschrittsmythologien durchkreuzt werden”, in denen die Menschheit
3 Francis Fukuyama, The End of History & the Last Man (London: Hamish Hamilton, 1992).
4 Francis Fukuyama, Unsere posthumane Zukunft: Die Folgen der biotechnologischen Revolution (New York: Picador, 2002).
5 Fukuyama, Unsere posthumane Zukunft, xii.
6 Jean Baudrillard, Aufgeschobene Utopie, trans. Stuart Kendall (New York: Semiotext(e), 2006) 260.
7 Germán Sierra, “Deep Media Fiction”, Numéro Cinq VII.1 (Januar 2016): humerocinqmagazine.com/2016/01/04/deep-media- fiction-essay-german-sierra/
8 Sierra, “Deep Media Fiction”.
wird zum Schöpfer des “Gottes”, zu dem sie sich selbst entwickelt: die DNA dessen, was Baudrillard “die Metaphysik des Codes” nannte. Die Transzendenz der Spezies behält somit alle konservativen Züge eines manifesten Schicksals im Zeichen einer post-evolutionären Zukunft bei – so dass sich ihre DNA von einer materialistischen Biologie in ein “ideologisches Konzept” verwandelt und in Baudrillards Worten zu einem “metaphysischen Heiligtum” wird.9 In diesem Narrativ kommt das “Anders-Werden” tatsächlich einer dialektischen Negation des “Andersseins” als Kategorie gleich, indem es im “Menschen” internalisiert wird. Eine Negation, die durch eine Deleuzo-Benthamsche Umsetzung des Zufalls, der Unbestimmtheit und der Komplexität ermöglicht wird: die stochastische Bewegung der Evolution selbst wird an das Projekt der biotechnologischen Kontrolle gekoppelt. Eine solche “Evolution” ist, wie Baudrillard sagt, natürlich ununterscheidbar von einem “sozial und historisch determinierten Programm”, in dem – wie in Fukuyamas “wissenschaftlichem” Horizont – “die gesamte Dialektik von der Kybernetik verschlungen” wird.10
Auch ein solches Projekt, das auf die Verdinglichung des gesamten Komplexes zukünftiger Möglichkeiten in all seinen Dimensionen abzielt, hat nichts Diskretes an sich. In gewisser Hinsicht war dies schon immer die Wurzel jeder Erkenntnistheorie, in der das Wissen um das, was Wittgenstein “alles, was der Fall ist” nannte, auf die eine oder andere Weise mit der Macht über “alles, was der Fall sein könnte” gleichgesetzt werden kann – einschließlich des so genannten Irrationalen, Unberechenbaren und Unvorstellbaren. Dieser Transdialektizismus stellt sich selbst als nichts weniger als eine ideale Emanzipation dar: eine endgültige Negation der Negation, die gleichzeitig in einen allgegenwärtigen imaginären Anthropomorphismus und eine systemische Entfremdung davon in der Konvergenz des Symbolischen und des Realen eingewoben ist. Es geht nicht nur darum, wie Manuel De Landa sagt, dass die “Roboterintelligenz” nicht “der anthropomorphen Entwicklungslinie folgen wird, die die Science Fiction für sie vorbereitet hat”,11 sondern dass sich der Anthropomorphismus selbst als Epiphänomen einer verallgemeinerten künstlichen Intelligenz erweisen wird, mit der er ansonsten keine Ähnlichkeit hat.
In dieser Hinsicht kann der Anthropomorphismus als eine Maske des Nicht-Darstellbaren verstanden werden – so wie sich für Turing die “Intelligenz” als eine symbolische Funktion entpuppt, die vom menschlichen Handeln abgekoppelt ist und in der sie lediglich ein Bild erwirbt.12 Um diese Negation zu negieren, propagiert der Posthumanismus die Idee der künstlichen Intelligenz als jene verborgene Hand, durch die eine kybernetische Vision von sich selbst entweder in die ansonsten unzugängliche Matrix des Realen integriert oder aus ihr heraus aktualisiert werden kann: von Quantenzuständen bis zu möglichen Welten. Es überrascht nicht, dass dieser Gedankengang eine Politik widerspiegelt, in der radikale Entfremdung nicht nur ununterscheidbar, sondern konstitutiv für den vorherrschenden Emanzipationsdiskurs geworden ist. Dieses Paradoxon ist in Form von “panoptischen” mobilen Kommunikationstechnologien – vom Smartphone bis zur Drohne – und den riesigen geheimen Datenbanken, die zu ihrer Verarbeitung, Verbreitung und Vorhersage dienen, allgegenwärtig geworden. Ihre Verbreitung ist die funktionale Erweiterung dessen, was William Gibson in Anlehnung an Guy Debord in seinem 1986 erschienenen Roman Neuromancer als den lichtschnellen Zusammenbruch des inflationären Bildkapitals in eine Gegenwart vorstellte, deren historischer Vektor eine unmögliche Fluchtgeschwindigkeit ohne Zukunft beschreibt.
In einem solchen Kontext müssen wir die Frage von Mikhail Prokopenko & David Budden interpretieren, die sie 2015 in einem Artikel des World Economic Forum stellten: “Is humanity just a phase in robotic evolution? “13 Es ist eine Frage, die uns – ebenso wie die Hinwendung zur Robotik nach der Macy-Konferenz – dazu einlädt, die Entwürfe “unserer posthumanen Zukunft” als latent in der Welt der technischen Artefakte vorhanden und daher darstellbar, programmierbar und bewohnbar zu betrachten – in der Tat als etwas, das auf eine “zukünftige Prothese” dessen reduziert werden kann, was der Dichter William Blake als “Human Abstract” bezeichnete. Ein bloßer Formalismus, mit anderen Worten, in dem das Prinzip “Materie ist Information” nicht wie eine
9 Baudrillard, Aufgeschobene Utopie, 94.
10 Baudrillard, Aufgeschobene Utopie, 96.
11 Manuel De Landa, War in the Age of Intelligent Machines (New York: Zone, 1991) 2.
12 Vgl. Jacques Lacan, “Eine materialistische Definition des Phänomens des Bewusstseins”, Das Seminar von Jacques Lacan. Book II: The Ego in Freud’s Theory & in the Technique of Psychoanalysis 1954-1955, trans. S. Tomaselli (London: Cambridge University Press, 1988) 43.
13 Mikhail Prokopenko & David M. Budden, “Is Humanity just a Phase in Robotic Evolution?” World Economic Forum (September 2015): www.weforum.org/agenda/2015/09/is-humanity-just-a-phase-in-robotic-evolution/
posthumer Cartesianischer Avatar, dessen “Hülle” die einer Drohne der x-ten Generation ist, dessen “Geist” aber unaussprechlich menschlich ist.
Während Prokopenko & Budden die Gelegenheit nutzen, um den Ursprung des menschlichen Lebens und des Lebens im Allgemeinen über eine Hypothese zu extrapolieren, die erstmals 1985 von Alexander Cairns-Smith aufgestellt wurde (über die Konvergenz von organischen Molekülen und selbstreplizierenden Tonkristallen), um die Materialität von techno-evolutionären Prozessen zu betonen, konzentriert sich ihre Diskussion dennoch auf eine radikal ambivalente Vorstellung von menschlichem Handeln. Ambivalent deshalb, weil sie einerseits implizit mit der evolutionären Handlungsfähigkeit verglichen wird, wie sie Mitte des 19. Jahrhunderts von Russel Wallace als homöostatischer “Gouverneur” beschrieben wurde, andererseits aber auch mit dem, was Gregory Bateson als “bewusste Absicht gegenüber der Natur” bestritt. “14 Diese Verflechtung von Wahrscheinlichkeit und Zweck findet ihren Ausdruck in der anhaltenden Verwirrung um die “künstliche Intelligenz” als der Schaffung denkender Maschinen: entweder “um intelligentes Verhalten zu konstruieren oder um menschliche Intelligenz zu imitieren und zu verbessern “15. Die Zukunft darstellen, das Menschliche imitieren. Wie so viele fußballspielende Roboter, Sex-Bots, Killer-Robocops oder wohlwollende Euthanasie-“Companion”-Bots, die alle auf dem Weg sind, sich zu dem zu entwickeln, was Derrida in Von der Grammatologie “das gefährliche Beiwerk” nannte: der metonymische Zwerg, der sich von der Menschheit ausbreitet und seinen Platz im Schema der Dinge einnimmt.
In Prokopenko & Buddens Beschwörung des “Ursprungs des Lebens” als eine Art Spiegel der “evolutionären Zukunft” müssen wir, wie Derrida sagt, die Hinzufügung des Möglichen zum Stereotyp der Ursprünglichkeit erklären.16 Was wir stattdessen vorfinden, ist die Reflexion einer idealen Selbstverwirklichung. Die Menschheit ist weniger eine “Phase” als vielmehr ein “Agent” der Evolution (eine evolutionäre Technologie, die in der Lage ist, stochastische Prozesse der “natürlichen Selektion” und “punktuelle” Katastrophen zu beschleunigen). Und dass diese Agentur sowohl retrospektiv als auch prospektiv für die Idee der Zukunft selbst verantwortlich ist: ein Gedanke, der nirgendwo besser zum Ausdruck kommt als im Diskurs über das Anthropozän. Doch wenn das Anthropozän für die KI das ist, was das Oxygenierungsereignis für die Biologie war, stellt der menschliche Algorithmus dann eine “logische Erfassung” der evolutionären Zukunft nach der Welt dar oder das Gegenteil?
Denn so wie der Repräsentationsmodus des humanistischen Traums von “Demokratie” in die Algorithmen der sozialen Medien des projektiven Narzissmus übertragen wird, so wird auch die Geschichte in diese alles verzehrende “kapitalistische Logik” kollabiert, zu der sich die Zukunft ihrer Nicht-Zukunft als ideale Ware verhält – da die “utopische” Emanzipation, die sie anbietet, sowohl vom Globalen als auch vom Globalen als solchem ist. Dies ist das genauere Verständnis des Anthropozäns als technokapitalistische Singularität. Sein Ereignishorizont schimmert in einem Schwindel der entstehenden Unendlichkeiten – hyperbolische Raum-Zeit-Krümmungen – Entropologien des Unmöglichen. Es ist der epochale Gedanke einer totalen Kommodifizierung, die sich nichts sehnlicher wünscht, als durch ein Wunder der Negentropie ewig weiterzuleben und jede zusätzliche Dimension jedes möglichen anderen Universums ebenfalls zu bewohnen. Mehr als die Religion bietet das Anthropozän den “Beweis” dafür, dass die Hyperkommodifizierung ausreicht, um das Nachleben des Humanismus auf unbestimmte Zeit zu verlängern. Ebenso wenig macht es einen Unterschied, von einem “Entkommen aus dem Anthropozän” zu sprechen, wie es Bernard Stiegler tut, weil es sich um einen “massiven und mit hoher Geschwindigkeit ablaufenden Zerstörungsprozess auf planetarischer Ebene” handelt, dessen “gegenwärtige Richtung umgekehrt werden muss”.17 Ein solches “Neganthropozän” würde mehr erfordern als “die Ausarbeitung einer neuen spekulativen Kosmologie”, sondern eine Abkehr von der Logik der Ware selbst, in die sie – notwendigerweise – auch schon eingeschrieben ist.
In der Tat ist es ein Merkmal des Anthropozäns, dass die Mittel, mit denen es produziert wurde, genau jene sind, die sich selbst als einzigartig fähig bezeichnen, seine “Transzendenz” zu beeinflussen, in Übereinstimmung mit der Logik eines selbstkorrigierenden kybernetischen Systems. Aber während Stieglers Neganthropozän phantasmatisch sein mag – jenseits der funktionalen Investition eines Wunsches nach Erhaltung oder Erlösung.
14 Gregory Bateson, “Bewusste Absicht versus Natur”, Schritte zu einer Ökologie des Geistes (St. Albins: Paladin, 1973).
15 Prokopenko & Budden, “Ist die Menschheit nur eine Phase der robotischen Evolution?”
16 Jacques Derrida, Dissemination, trans. Barbara Johnson (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981) 90.
17 Bernard Stiegler, Das Neganthropozän, Hrsg., Übers. und Einleitung. Daniel Ross (London: Open Humanities Press, 2018) 52.
Die Ware selbst ist nur dann illusorisch, wenn sie eine solche emanzipatorische Wunscherfüllung befriedigt: In jeder anderen Hinsicht verdinglicht sie das Trauma dessen, was Lacan eine “verpasste Begegnung mit dem Realen” nennt.18 Eine “Begegnung”, die sich der Repräsentation entzieht, weil sie Repräsentation ist und daher nur wiederholt werden kann. Auf diese Weise erzeugt sie nicht nur die Illusion des Realen, sondern auch reale Entropie. Die Anziehungskraft, die sie ausübt, mag die repräsentative Raumzeit verzerren, aber ihre kumulative Trägheit hat sie an den Rand des Zusammenbruchs zurück in die Geschichte gebracht – in Form einer katastrophalen “Negation der Negation” (die entweder als “Ende der liberalen Demokratie” durch ein entmenschlichendes, totalitäres, militärisch-industrielles Überwachungs- und Kontrollsystem – Alfred McCoys “Drohnenhimmel “19 – oder als “Ende des Menschen” durch KI-gesteuerte Masseneugenik, Umweltkollaps usw. erlebt wird).
Dies ist zumindest die Form, in der das Anthropozän an einen widersprüchlichen Glauben an das immanente Überholen der Produktion durch Obsoleszenz appelliert (wobei das “Ende des Kapitalismus” nicht vom “Ende der Welt” zu unterscheiden ist). In seiner ganzen Paradoxie stellt er den ultimativen “Aufruf zur Ordnung” des Humanismus dar. Dabei positioniert es sich selbst als Wirbel all dieser “verpassten Begegnungen”. Das Anthropozän ist sozusagen das Trauma der Welt, das eine kritische Masse erreicht hat, in der die Entfremdung ein solches Ausmaß an Wiederholung und Akkumulation erreicht hat, dass sie ins Reale auszubrechen droht. Sein Tenor ist der des ultimativen Anti-Ödipalismus. “Regress” zu den ersten evolutionären Prinzipien (Reproduktion, nicht von irgendetwas, sondern von der Chance einer Zukunft). Aber wird es der Evolution in ihrer Iteration als Alien Drift gelingen, den auratischen Ereignishorizont der Post-History zu “durchbrechen”? Oder wird die Ware immer schneller da sein, als sie kann?
Solche Fragen verweisen natürlich auf die Verführung des anthropozänen Denkens als (Zugang zu) einem Jenseits der Ideologie. In der Rekonvergenz von Wissenschaft und Metaphysik markiert das Anthropozän eine Rückkehr zum “Ende der Geschichte” als zukünftiges empirisches Faktum, das im Gegenwärtig-Imaginären gelebt werden soll, als Verdinglichung des Realen. In seinem Appell an die Überwindung (der Auswirkungen) des Fortschritts beschwört der Diskurs des Anthropozäns etwas herauf, das wir als geologisches Erhabenes bezeichnen könnten: die Materialität eines nicht-ideologischen “Realen” als ultimativer historischer Arbitrator. Er scheint der Rhetorik des endlosen Fortschritts eine radikale Endlichkeit entgegenzusetzen, bei der das “Ende der Geschichte” tatsächlich mit dem “Ende der Welt” zusammenfällt. Auf diese Weise wird ein grundlegender Irrationalismus in der Struktur der Macht aufgedeckt, nämlich der des Nullsummenspiels: Die Macht wird entweder die Zukunft besitzen oder sie abschaffen. Wie die “Mutually Assured Destruction” stellt das “Ende der Welt” nicht das Undenkbare dar, das aus dem Spiel ausgeschlossen ist, sondern ein schrittweises taktisches Manöver.
Der Diskurs des Anthropozäns spiegelt also den des letzten Menschen wider und bleibt dabei in seinem Kern humanistisch. Wie die Internationale Kommission für Stratographie im Juli 2018 ein neues “megalithisches Zeitalter” für die letzten 4.200 Jahre der Erdgeschichte (drittes Zeitalter des Holozäns) benannt hat, hält das Anthropozän eine technologische Trennung zwischen dem Geologischen und dem “Menschlichen” (d. h. dem industriellen Kapitalismus) aufrecht. In beiden Fällen tritt die Technizität der “Welt” hinter die klassische Dichotomie von Natur/Kultur (physis/technē) zurück: planetarisches Handeln versus menschliches Handeln. So wie der historische Materialismus einer linearen, progressiven Logik verhaftet bleibt, so geht der Appell an die Weltlichkeit von einer blinden Verleugnung aus. Doch kein Argument, das sich auf das geologische Register bezieht, kann die Tatsache überwinden, dass das Anthropozän eine abstrakte Darstellung des “Realen” als globale Krise bleibt, in der die Aufgabe der “Rettung des Planeten” (die ideale benthamsche Verbindung von Nützlichkeit und Umwelt) nur durch die Kräfte der Globalisierung erfüllt werden kann, die diese Krise überhaupt erst hervorgebracht haben (da die Produktion der Krise – des kontinuierlichen “technologischen Sprungs”, dem das Anthropozän immanent ist – seine Daseinsberechtigung ist).
Das Problem liegt hier in einem grundlegenden Missverständnis: dass die “Kräfte der Industrialisierung” von Natur aus an den Diskurs der Vernunft gebunden sind. Dies rührt von dem Irrtum her, die Technik nur als instrumentell zu betrachten, als Prothese des Menschen, als Erweiterung nicht nur der Fähigkeiten, sondern der
18 Jacques Lacan, Die vier grundlegenden Konzepte der Psychoanalyse, hrsg. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan (London: The Hogarth Press, 1977) 54.
19 Alfred McCoy, “The Decline & Fall of the American Empire”, The Nation (6. Dezember 2010): www.thenation.com/article/decline- &-fall-american-empire/
Logik selbst. In ihren weitesten Verästelungen ist die technē solchen “Teleologien” gegenüber jedoch ambivalent. Eher evolutionär als hyperstitionell, stattdessen stattet die technē die Geschichte mit einem stochastischen Materialismus aus. Und es ist diese scheinbar irrationale Dimension, in die die immerwährende Krise des “technologischen Sprungs” die Idee des Fortschritts einbringt. Aus demselben Grund ist das, was als Anthropozän bezeichnet wird, keine “falsche Abzweigung” in Richtung der industriellen Entwicklung, sondern untrennbar mit ihr verbunden. Es stellt eine kritische Anhäufung des Mehrwerts dar, den das System der automatisierten Produktion in Wirklichkeit immer zu totalisieren versucht hat. In ihrer Äquivalenz von akkumuliertem Kapital und inflationärer Entropie (schuldengetriebener Profit, unregulierte Verschwendung) kann diese Version des Anthropozäns als die globale Dimension der Entfremdung betrachtet werden. Das heißt, als das universalisierte Gegenstück des Marxschen Subjekts, das durch den abstrakten “Entfremdungseffekt” der Technizität konstituiert wird.20
Indem er dies missversteht, stützt der Akzelerationismus seine Argumente auf den Glauben, dass der einzige wirksame Widerspruch des Kapitals (der in der Lage ist, seine internen Antagonismen zu beschleunigen und es zum Zusammenbruch oder zur Selbstauflösung zu bringen) der “Kapitalismus” selbst ist – und beschreibt damit eine solipsistische Bewegung, die nur dünn eine ängstliche Sehnsucht verschleiert, wie der Schriftsteller James Joyce einmal sagte, “ihm näher zu sein und sein tödliches Werk zu betrachten. “21 Doch im Gegensatz zu bestimmten sozialdarwinistischen Strömungen in dieser Fukuyama-esken Neufassung von Marx beruht dieser “Kapitalismus” nicht auf einem grundlegenden Antagonismus, sondern auf der Kontingenz aufeinander folgender Desillusionierungen: “Die Poesie der Randerscheinungen”, wie Žižek schreibt, “der exzessiven, unerklärlichen Elemente, die sich gegen ein System auflehnen, dessen Störung sie materialisieren”.22 Was in Form des “ideologischen Kampfes” erscheint, ist der Prozess, durch den die Auflösung der Pseudo-Antagonismen (Basis/Überbau, physis/technē) voranschreitet, & der sich letztlich in der Reduktion solcher Dichotomien auf eine verallgemeinerte, von Essentialismen befreite Semiotik ausdrückt: ein einheitliches “nicht-relationales” Feld von Bedeutungscodes, deren gemeinsames Produkt der Mehrwert ist. Sie stellt alle Dinge (einschließlich des Wissens), wie Ignacio Torrent argumentiert, “in dieselbe Endlichkeit “23 und macht damit die Bedingungen der Existenz zu einem autonomen Subjekt (z. B. kybernetische “Selbstregulierung und Kontrolle” als autonome Nicht-Beziehung zwischen den “antagonistischen” Industrieklassen). Die Logik des Anthropozäns wiederum diktiert, dass die so genannte Lebenswelt immer schon für die Arbeit der technischen Re-Produktion kooptiert ist, einschließlich ihrer eigenen negativen Produktion: der globale Inflationseffekt der “Entfremdung”.
Eine solche Semiotik offenbart, dass das, was in seiner akzelerationistischen/fukuyamaesken Apokalyptik als ein “imaginärer” Ereignishorizont erscheint, in Wirklichkeit ein “symbolisches System” von realer Signifikanz beschreibt. Das heißt, eines, das aufgrund seiner radikalen Ambivalenz in der Lage ist, Möglichkeiten zu produzieren (& zu negieren). Darüber hinaus – und hier liegt ihre scheinbar anomale Kraft – ist diese radikale Ambivalenz nicht das Gegenteil von Ideologie, sondern das Kennzeichen, die eigentliche Bedingung des Ideologischen als solchem, das sich nicht einfach auf eine Rhetorik “konkreter Situationen” reduzieren lässt – zum Beispiel auf geologische Evidenz, die somit als das ideologische Ungedachte delegiert wird. Unter dem Deckmantel einer “Wiederkehr des Realen” wird das Anthropozän als “Wiederkehr des Subjekts der Geschichte” dargestellt, um diesen scheinbaren Mangel an ideologischer Handlungsfähigkeit zu beheben. Ein singuläres Weltproletariat sozusagen, das vom Kapital produziert wird und seinerseits die Last seiner entfremdenden Produktion zu tragen hat. Das Anthropozän soll in diesem Sinne das Gegenstück zu rhetorischen Taschenspielertricks wie dem “Krieg gegen den Terror” darstellen, und zwar sowohl durch die Beschwörung realer Abstraktionen als auch durch die Wiederkehr des pathetischen Trugschlusses in Form einer neuen, totalisierenden Form humanistischer Pseudophilanthropie: ein Denksystem, das alles in sich aufnehmen kann – sogar die globale Katastrophe – durch die Kommodifizierung dieser unerschöpflichen Ressource der “Umweltverbesserung”.
Die ideologische Kraft des Anthropozäns liegt in der scheinbaren Bestätigung dieser Totalität, als vorletzter Schritt zum Verständnis, zur Regulierung, zur Vorhersage und zur Kontrolle der “gesamten Welt” – wie ein kosmischer Avatar des Panoptizismus. Die gegenwärtige planetarische Krise muss in dieser Form erkannt werden: als
20 Karl Marx, Umrisse der Kritik der politischen Ökonomie, trans. Martin Nicolaus (London: Penguin, 1973) 690-1.
21 James Joyce, “The Sisters”, Dubliners, ed. Robert Scholes mit Richard Ellmann (New York: Viking Press, 1967) 1.
22 Slavoj Žižek, Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism (London: Verso, 2014) 404.
23 Ignacio Torrent, “Totalising Actors in the Anthropocene: UN Peacebuiling & the Civil Society in the Magic Mountain”, Vortrag bei der London Conference in Critical Thought, University of Westminster, 29. Juni 2018.
die ideale Aufforderung zur Disziplin. Vom Diskurs über “Energiesicherheit” bis hin zum weit verbreiteten “sicherheitspolitischen Vorgehen” gegen Umweltaktivisten in den sogenannten Industrie- und Entwicklungsländern stellt das Anthropozän die Kooptation einer wissenschaftlichen Faktographie für das kaum verhüllte Wiederaufleben einer “ideologischen Wissenschaft” der Fukuyama’schen Sorte dar. Wo Heidegger in Was heißt Denken argumentierte, dass “Wissenschaft nicht denkt” (sie ist idealerweise nicht ideologisch), leitet die Politik des Anthropozäns ein Ende der Wissenschaft und einen “postwissenschaftlichen” Zustand der technē politikē ein: Von nun an, so dieses Narrativ, muss die Wissenschaft – wie auch die Technologie – einzig und allein im Dienst der Aufrechterhaltung stehen: der Aufrechterhaltung der Welt als Aufrechterhaltung der globalen Ordnung, die um einen universellen Aufruf zum “Krisenmanagement” herum organisiert ist. Und so wie die Technologie mit der Technokratie gleichgesetzt wird, so wird auch die Wissenschaft (unter der willkürlichen Autorität von Regierungsbehörden, Denkfabriken und Unternehmenslobbys) mit den schamlosesten Swift’schen Satiren von Markteigennutz und privater Gier gleichgesetzt.
ZITIERTE WERKE
Jean Baudrillard, Aufgeschobene Utopie, trans. Stuart Kendall (New York: Semiotext(e), 2006).
Jacques Derrida, Dissemination, trans. Barbara Johnson (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981). Francis Fukuyama, Unsere posthumane Zukunft: Consequences of the Biotechnological Revolution (New York:
Picador, 2002).
James Joyce, “Die Schwestern”, Dubliners, ed. Robert Scholes mit Richard Ellmann (New York: Viking Press, 1967).
Jacques Lacan, Die vier grundlegenden Konzepte der Psychoanalyse, hrsg. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan (London: The Hogarth Press, 1977).
Manuel De Landa, Krieg im Zeitalter der intelligenten Maschinen (New York: Zone, 1991).
Karl Marx, Umrisse der Kritik der politischen Ökonomie, trans. Martin Nicolaus (London: Penguin, 1973). Alfred McCoy, “The Decline and Fall of the American Empire”, The Nation (6. Dezember 2010):
www.thenation.com/article/decline-and-fall-american-empire/
Mikhail Prokopenko und David M. Budden, “Is Humanity just a Phase in Robotic Evolution?” World Economic Forum (September 2015): www.weforum.org/agenda/2015/09/is-humanity-just-a- phase-in-robotic-evolution/
Germán Sierra, “Deep Media Fiction”, Numéro Cinq VII.1 (Januar 2016): humerocinqmagazine.com/2016/01/04/deep-media-fiction-essay-german-sierra/
Bernard Stiegler, The Neganthropocene, ed., trans. and intro. Daniel Ross (London: Open Humanities Press, 2018).
Ignacio Torrent, “Totalising Actors in the Anthropocene: UN Peacebuiling and the Civil Society in the Magic Mountain”, Vortrag bei der London Conference in Critical Thought, University of Westminster, 29. Juni 2018.
Slavoj Žižek, Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism (London: Verso, 2014).
Original hier: https://www.academia.edu/41887487/THE_POSTHUMAN_ABSTRACT_AI_DRONOLOGY_and_BECOMING_ALIEN_