Das Sein selbst wird sozial konstruiert und von der herrschenden Gesellschaftsordnung als Waffe eingesetzt, um Machtverhältnisse zu rechtfertigen. Sylvia Wynter zum Beispiel zeichnet den iterativen Prozess nach, der mit dem Christentum beginnt, gefolgt von der Aufklärung bis hin zur kapitalistischen Gegenwart, wonach diese aufeinanderfolgenden sozialen Ordnungen ihre Organisation jeweils auf der Grundlage einer entsprechenden Ontologie rechtfertigen. Für Wynter ist die Ontologie – oder das Sein – ein Diskurs, der durch soziale Ordnungen konstruiert wird, um sich selbst mit metaphysischem Besitz auszustatten. Dieser Diskurs veranlasst “die Subjekte dieser Ordnungen, ihre eigene Stellung in den strukturierenden Hierarchien der Ordnung als außermenschlich… entworfen und/oder bestimmt zu erleben”.1 Mit der mittelalterlichen monarchischen Herrschaft kommt die göttliche Transzendenz, mit dem Liberalismus die transzendentale Philosophie, mit dem Kapitalismus die Naturwissenschaft. Um “das Sein so zu verwirklichen, wie es optimal repräsentiert wurde”, fasste das Christentum “alle früheren ritualisierten Repräsentationen des Abjekts oder Modi der Andersartigkeit, von denen man sich aversiv trennen musste“, zusammen und konzeptualisierte sie.2 Die Schimäre der Ontologie wird schnell geschaffen: Das Sein erscheint als real im Gegensatz zum Abjektbegriff des “ontologischen Mangels oder der Abwesenheit vom ‘wahren’ Sein”.3 Diese Unterscheidung zwischen Sein und ontologischem Mangel findet ihren Grund in der sozialen Gruppen, auf die sich seine Begriffe beziehen, nämlich die verschiedenen Formen des westlichen “Menschen “4 (“symbolisches Leben “5) und diejenigen, die von seiner Ablehnung betroffen sind (“symbolischer Tod “6). Das Sein wird ständig durch fundamentale Brutalität etabliert; der symbolische Tod wird denjenigen gewaltsam zugefügt, die das Zeichen der Ablehnung erleiden, um die Privilegierung des symbolischen Lebens aufrechtzuerhalten. Das Sein selbst ist letztlich nicht real, obwohl es deswegen nicht weniger gewalttätig ist, was eben seine Umwälzung erfordert.
In einem solchen Kontext kann man Andrew Culps Aufruf zum “Tod dieser Welt” lesen.7 Culp scheint sich auf bewundernswerte Weise der Tatsache zu stellen, dass der umgangssprachliche Gebrauch des Begriffs “Welt” an einer Äquivokation scheitert. Oft bezeichnet ‘die Welt’ die Realität als solche, die angeblich unabhängig vom menschlichen Beobachter ist. Diese ‘Welt’ ist in der westlichen Philosophie ein Platzhalter für das Sein. Aber ‘die Welt’ wird auch verwendet, um über globale, sozio-politische Phänomene zu sprechen, über die groß angelegten Arrangements, Verschiebungen und Ereignisse, die den Menschen betreffen und über ihn hervorgehen, was man dann als das Soziale bezeichnen kann. Das Soziale wird durch den ontologischen Diskurs des Seins aufrechterhalten und gelenkt, der seine Selbstkonzepte wirksam werden lässt. Es entsteht ein einzigartiger Anti-Realismus: Entgegen der realistischen Überzeugung, dass das Sein unabhängig vom Geist real ist, ist das Sein auf das Soziale reduzierbar, insofern es in Übereinstimmung mit den Machtverhältnissen sozial konstruiert ist, was auf wenig mehr als eine metaphysische Fiktion hinausläuft, wenn auch eine mit Gewehren. Die Welt bezeichnet sowohl das Soziale als auch das Sein. Es ist dieses Konzept an der Schnittstelle zwischen dem Soziologischen und dem Ontologischen, das Culp zu beenden versucht. Wie Culp es ausdrückt: “Der Schlüssel liegt darin zu vermeiden, eine neue Ordnung auf einem neuen Bild der Welt zu gründen. “8 Wenn ‘die Welt’ als das Soziale ‘die Welt’ als das Sein voraussetzt, dann untergräbt die Beseitigung des Letzteren die Rechtfertigung für das Erstere – und damit dessen Funktionieren.
Culps Konzept der Welt vereint beide Aspekte von Wynters Analyse: die soziale Ordnung und ihre ontologische Rationalisierung. Wynter macht deutlich, dass sich die soziale Ordnung auf eine Ontologie stützt, die durch Gewalt sozial konstruiert ist. Mit dem Begriff von Culp können wir also sehen, dass die Welt selbst notwendigerweise das mit sich bringt, was Calvin L. Warren als “ontologischen Terror” bezeichnet.9 Die Welt produziert ontologischen Terror, da, wie Wynter behauptet, der symbolische Tod benötigt wird, um den Diskurs des Seins aufrechtzuerhalten.
In unserer säkularen, kapitalistischen Ontologie wird heute die Rasse eingesetzt, um die sozial Lebenden von den sozial Toten zu unterscheiden. Innerhalb unserer Episteme ist das Schwarze gezwungen, diese “Funktion des Nichts in einer metaphysischen Welt” zu übernehmen.10 Dass der ontologische Diskurs, der mit der Welt koexistiert, unweigerlich eine konstitutiv antischwarze Grammatik reproduziert, ist Grund genug, die Aufforderung ernst zu nehmen, ohne Sein zu denken. Diese Motivation wird noch verstärkt durch die Gewalt, die der sozialen Ordnung des Kapitalismus innewohnt und die solche Diskurse ermöglicht. In Anbetracht seiner sozialen Bedeutung werde ich versuchen, Culps Aufruf zum Tod dieser Welt auf der Ebene des Seins zu erläutern. Im Folgenden werde ich die Welt ontologisch befragen, um ihr Ende zu denken. Culp assoziiert den Tod dieser Welt mit der “Auslöschung des Seins”11 und dem “Voranschreiten zum Nichts”12. In seinem Streben, die Weltlosigkeit zu denken, lädt Culps dunkler Deleuze dazu ein, weiter zu untersuchen, “was” dieses “Nichts “13 “ist” oder sein muss, wenn man es vom Standpunkt des transzendentalen Nihilismus aus betrachtet: die Idee, dass es kein Sein gibt, sondern nur das Nichts.
Als “Prolegomena für jede zukünftige Negativität bei Deleuze”14 verfolgt Culp die revolutionäre Negation des Seins im Kontext der Schriften von Gilles Deleuze. Es ist jedoch recht überraschend, dass Culp die Negativität des Nichts mit Deleuze und nicht mit Jacques Derrida zu denken versucht. Deleuzes Betonung der Positivität und seine Kritik an der Negativität werden oft benutzt, um seinen Unterschied zu seinem Landsmann Derrida zu markieren, der die Negativität befürwortet und die Vorstellungen von Präsenz untergräbt. So sagt Vernon W. Cisney: “Während Deleuzes Philosophie eine positive und relationale differentielle Ontologie bietet, ist Derridas Dekonstruktion eine negative differentielle Ontologie”.15 Ich behaupte, dass Derridas Philosophie eine Konzeption des Nichts bietet, während Deleuzes Philosophie dies nicht tut. Dies ist selbst dann der Fall, wenn Deleuzes Philosophie auf das Negative ausgerichtet wird, wie Culp es versucht. Sobald Deleuzes Begriff des Nichtseins von der für seine Philosophie so zentralen Positivität befreit ist, erscheint er als reines Nichts, das sich außerhalb des Seins befindet. Aber dieses reine Nichts bleibt selbst präsent und reproduziert daher das Sein, indem es seine Grundstruktur beibehält. Im Gegensatz dazu finde ich, dass Derridas différance ein absolutes Nichts bezeichnet, ein Nichts, das nicht losgelöst von den Prozessen gedacht werden kann, durch die es so erscheinen kann, als ob es etwas gibt. Derrida verwendet die différance, um eine aporetische Logik zu entwickeln, nach der das absolute Nichts konstitutiv unrein und untrennbar mit den differenziellen Simulakren verbunden ist, die es hervorbringt. Im Gegensatz zu Deleuze liefert Derrida die Mittel, um das Nichts zu denken, ein Bedürfnis, das von Culp aufgeworfen, aber nur unzureichend verfolgt wird.
Eine andere Welt herausfordern
Culps Dark Deleuze ist äußerst polemisch und kritisiert einen bestimmten Impuls in der Deleuze-Rezeption der anglo-amerikanischen akademischen Szene, nämlich “den ‘Kanon der Freude’, der Deleuze als naiv affirmativen Denker der Konnektivität feiert”.16 Der deleuzianische Kanon der Freude bezieht sich auf Deleuze-Akademiker, die ihre Arbeit nicht angemessen von der operativen Logik des zeitgenössischen Kapitalismus abgrenzen. Culp denkt vielleicht an Deleuze-Exegeten wie Manuel DeLanda, Rosi Braidotti und William Connolly. DeLanda lehnt revolutionäres Denken ausdrücklich ab.17 Braidotti18 und Connolly19 versuchen jeweils auf ihre Weise, soziopolitische Probleme mit weitgehend affirmativen Konzepten wie dem Werden und der Assemblage zu verbessern. Obwohl diese Konzepte für sich genommen wertvoll sind, reichen sie nicht aus, um einen Antagonismus gegen die bestehenden Systeme zu schaffen. Diese Ansätze reduzieren die revolutionäre Philosophie von Deleuze auf eine bloße Affinität zur Differenz und berauben sie damit ihrer Radikalität. Culp hält dies für verfehlt, da das schizoanalytische Projekt von Deleuze und Guattari ausdrücklich antikapitalistisch ist.
Der deleuzianische Kanon der Freude unterstützt in der Tat den Kapitalismus, indem er ein “konnektivistisches und produktivistisches “20 Denken fördert. Der Begriff Konnektivismus bezieht sich auf die neoliberale kapitalistische Strategie der technokratischen Welterschaffung. Der Konnektivismus erzwingt die Entwicklung sozialer, digitaler und physischer Netzwerke, die zunehmend miteinander verknüpft und verflochten werden. Er kultiviert persönliche und berufliche Dispositionen, die auf die Einbindung in ein sich immer weiter ausdehnendes Netz von telekommunikationsbasierten Systemen ausgerichtet sind. Der Konnektivismus bezieht sich auch auf das freudige deleuzianische Bekenntnis zu “rhizomatischen Verbindungen, kompositionistischen Netzwerken, komplexen Assemblagen, affektiven Erfahrungen und verzauberten Objekten”.21 Deleuzianische Konnektivisten produzieren eine Denkweise, die nicht nur mit dem Streben des Kapitalismus nach globaler systemischer Integration vereinbar ist, sondern diese auch philosophisch rechtfertigt. Der Begriff Produktivismus kann ebenfalls auf Investitionen angewendet werden, die sowohl im kapitalistischen Prozess als auch in der Deleuze-Exegese zu finden sind. Der Produktivismus bezeichnet unsere Ära der obligatorischen Expressivität, des Einfallsreichtums und der Originalität. Heute übt der Kapitalismus Kontrolle aus, indem er uns auffordert, nach Verbesserungen zu streben, positiv zu denken und zu genießen. Auf ebenso subtile wie heimtückische Weise bringt der Kapitalismus seine Untertanen dazu, sich auf der Grundlage dieser scheinbar axiomatischen Aufforderungen selbst Gehorsam zu verschaffen. Und doch ermutigen die produktivistischen Deleuzianer zur Maximierung von Wunschproduktion und Kreativität. Diese produktivistischen Deleuz’schen Vorschriften spiegeln die zeitgenössischen kapitalistischen Direktiven wider, indem sie die Schaffung von Konzepten zu einem “beliebigen glücklichen Mittel der Konstruktion” machen.22 Die Deleuze-Forschung macht sich oft schuldig, den Produktivitätsimperativ zu unterstützen, der im neoliberalen Kapitalismus vorherrscht.
Was Deleuze und Guattari selbst betrifft, bleibt Culp eher ambivalent. Manchmal behauptet er, dass die Deleuze-Forscher, die er kritisiert, die beiden falsch interpretieren und ihre ursprünglichen, antikapitalistischen Absichten verdrehen, wobei er sich insofern unterscheidet, als er diesen Absichten treu bleibt. Ein anderes Mal distanziert er sich von Deleuze und behauptet, dass Deleuze “nicht in der Lage war, dem Hass seine notwendige Form zu geben”.23 Culp behauptet, dass die neuere Forschung die revolutionären Bestrebungen von Deleuze und Guattari übersieht, während er gleichzeitig behauptet, dass diese Forschung das – inzwischen problematische – Werk der beiden Autoren korrekt darstellt. Die letztgenannte Behauptung ist eine Reaktion auf die Entwicklung des Kapitalismus seit der Veröffentlichung von Anti-Ödipus und Tausend Plateaus im Jahr 1972 bzw. 1980. Deleuze und Guattari hatten Recht, wenn sie in dieser Zeit in Verfolgung ihrer revolutionären Ziele die Differenz bejahten, denn der Kapitalismus war damals der Differenz abgeneigt. “Nach der Regel ‘immer pervers’ schlagen Deleuze und Guattari vor, Disjunktionen einzubeziehen… als Strategie, um unterdrückerische Codes zu durchbrechen”,
Der globale Kapitalismus hat sich schnell durchgesetzt. Michael Hardt und Antonio Negri haben uns gezeigt, wie er über ein virtuelles Imperium der Differenz herrscht, das eifrig ein breites Arrangement divergierender Unterschiede koordiniert und gleichzeitig viele weitere eigene Unterschiede produziert. Das Kapital ist jetzt ununterscheidbar von dem exemplarischen Subjekt, dem Schizo. Die Macht ist jetzt diffus, und der Antagonismus des Marx’schen Klassenkampfes ist in einem überwältigenden Meer von Unterschieden ertrunken.24
Während das Rhizom als Modell für ein Denken diente, das der von oben nach unten verlaufenden Befehlsstruktur der fordistischen Produktion widerstand, funktioniert die Macht heute auf der Grundlage rhizomatischer, horizontaler Prozesse.25 Die “Schizo-Kultur “26 mag der Starrheit des sozialen Engineerings der Nachkriegszeit in den Vorstädten entkommen sein, aber jetzt bildet die ständige Disidentifikation die Grundlage für eine flexible Produktion, horizontales Management und Kulturen der sozialen Medien und Unternehmensnetzwerke gleichermaßen.
Wie also soll die Wissenschaft das politisch radikale, antikapitalistische Element von Deleuzes Philosophie in einer Zeit bewahren, in der die Positivität der Differenz zu einer kapitalistischen Logik geworden ist? Während der Deleuzesche Kanon der Freude dem zeitgenössischen Kapitalismus dient, indem er die Differenz bejaht, erfordert das radikale Denken des 21. Jahrhunderts die Negativität als zerstörerische Kraft, die der Welt entgegengesetzt wird. Deleuze reagierte auf die einheitliche, hierarchische Organisation der Macht zu seiner Zeit – mit der Identität als ihrem primären kategorischen Operator – mit einem Denkmodell, das die Differenz an sich bejahte, die ein widerständiges Potenzial bot. Seit dem Aufkommen des Neoliberalismus haben sich die deterritorialisierenden Tendenzen des Kapitalismus jedoch erheblich ausgeweitet, was ihm erlaubt, Herrschaft durch Differenzierung durchzusetzen. Um der revolutionären Philosophie von Deleuze treu zu bleiben, ist es notwendig, die Affirmation der Differenz in Frage zu stellen, die den heutigen Kapitalismus in Form von Konnektivität und Produktivität nährt. So wie Deleuze auf eine Welt der Identität mit einem Prinzip der Differenz geantwortet hat, muss man jetzt auf eine Welt der Differenz mit einem Prinzip der Negativität antworten. Zerstörung, Negation und Tod dienen dazu, das Potenzial für revolutionäres Denken heute zu orientieren, ein Potenzial, das früher von der affirmativen Differenz gehalten wurde, später aber an den Neoliberalismus abgetreten wurde.
Warum entscheidet sich Culp dafür, die Affirmation zugunsten der Negation abzulehnen, anstatt einfach den revolutionären, deleuzianischen Modus der Affirmation vom kapitalistischen Modus der Affirmation zu unterscheiden? Im Gegensatz zu den fröhlichen Deleuzianern folgen die akzelerationistischen Deleuzianer dem antikapitalistischen Projekt von Deleuze und Guattari. Akzelerationistische Deleuzianer behaupten, dass der Kapitalismus eine Kraft der Differenzierung oder des Wandels hervorbringt, die, wenn man sie bejaht, über die Grenzen dessen, was der Kapitalismus selbst beherbergen kann, hinausgehen könnte. Auf diese Weise machen die Akzelerationisten einen Unterschied zwischen einem kapitalistischen Modus der Affirmation und einem deleuzianischen, revolutionären Modus der Affirmation. Der Kapitalismus toleriert lediglich die Differenz, die er hervorbringt, und bejaht diese Differenz nur in dem begrenzten Ausmaß, in dem sie zur Vermehrung der kapitalistischen Akkumulation genutzt wird. Im Gegensatz dazu bestehen die Akzelerationisten darauf, dass die Differenz zu revolutionären Zwecken außerhalb der Grenzen des Kapitals bejaht wird, um diese Grenzen zu überwinden. Obwohl er selbst nicht als Teil der Bewegung angesehen wird, können wir bei Eugene Holland diese akzelerationistische Logik erkennen. Holland argumentiert, dass man die Kraft des Marktes als “Differenz-Motor “27 gegen die umkodierende, konservative Gegenkraft des Kapitalismus, die der Privatisierung und dem Regieren innewohnt und die Produktion immer wieder in Richtung kapitalistischer Ziele stratifiziert, bejahen muss. Aus der Sicht von Culp sind jedoch alle Versuche, die revolutionäre Differenz zu bekräftigen, gescheitert. Die Deterritorialisierung weiter voranzutreiben als die Reterritorialisierung, bedeutet lediglich, die Reichweite des Kapitalismus zu vergrößern und zu seiner Expansion beizutragen. Die Differenzierung des Marktes und die ihr entgegengesetzte Einschränkung – Deterritorialisierung und Reterritorialisierung – setzen einander untrennbar voraus, da beide die konstitutiven Säulen der kapitalistischen Akkumulation sind. Eine zeitgenössische antikapitalistische Philosophie ist nicht einfach die Bejahung der deterritorialisierenden Kraft der Differenz jenseits der gegenläufigen Reterritorialisierungen des Kapitals. Die Bejahung der Differenz stellt die heutige Welt nicht in Frage, sondern führt zu einem Abstieg ins Leere.
Das Nichtsein: Das reine Nichts von Deleuze
Culps negative, revolutionäre Philosophie zielt darauf ab, die Welt zu beenden, anstatt sie zu verändern, zu verbessern oder zu retten. Wo es bei der “Konnektivität um den Aufbau von Welten “28 geht und die “Schaffung von Konzepten” mit der “Reproduktion dieser Welt” “kollidiert “29, erfordert die wissenschaftliche Aufnahme von Deleuzes revolutionärem Denken nun eine Negation der Welt, um die Fallstricke der Affirmation zu vermeiden. Im Folgenden wird sich meine Analyse auf die Welt im Sinne des Seins konzentrieren, und zwar in dem Maße, wie der ontologische Diskurs die Machtverhältnisse, aus denen er resultiert, bestätigt, um soziale Hierarchien zu rechtfertigen. Culp sagt: “Um einen solchen Weg zu beschreiten, bedarf es möglicherweise der ‘Auslöschung des Begriffs ‘Sein’ und damit der Ontologie’ oder, mit anderen Worten, der Zerstörung dieser Welt”30 , wobei er ‘Sein’ terminologisch mit ‘dieser Welt’ identifiziert. Culp vergleicht seinen Tod dieser Welt mit seinen intellektuellen Vorgängern, nämlich dem Tod Gottes und dem Tod des Menschen: “Jeder Tod prangert einen Begriff als unzureichend an, kritisiert diejenigen, die noch an ihn glauben, und fordert seine Beseitigung als Gegenstand des Denkens”.31 Diese Behauptungen zusammen fordern uns heraus, ohne Sein zu denken. Die Behauptung, dass das Sein ‘ist’ oder dass Entitäten ‘sind’, ist metaphysisch ungenau und aufgrund der Gewalt, die sie ermöglicht, auch politisch verdächtig. Wenn man heute revolutionäres Denken fördern will, muss man die Existenz selbst in Frage stellen – die Vorstellung, dass das Sein real ist – und stattdessen die Frage wagen, wie Warren es tut: “Was wäre, wenn es wirklich einfach nichts gibt? “32
Culp fühlt sich zu Deleuze hingezogen, weil seine Philosophie das Potenzial für eine radikale Abkehr von der gesellschaftlichen Ordnung bietet. Dies ist insofern der Fall, als sie es erlaubt, die Differenz vor der Identität – und unabhängig von ihr – zu denken. Vor Deleuze ordnete die Philosophie die Differenz der Identität unter. Bei diesem Ansatz kann man eine Differenz nur unter der Bedingung machen, dass sie sich von einer vorausgesetzten Identität unterscheidet – oder auf der Grundlage einer solchen. Wenn man die Differenz der Identität unterordnet, kann man versuchen, eine neue politische Ordnung zu schaffen, die sich von der gegenwärtigen unterscheidet. Dennoch wird sich jedes neue, andere Arrangement notwendigerweise über seine Abweichung von der Identität seines Vorgängers definieren. Die Revolution ist daher der früheren Ordnung, die sie zu beseitigen sucht, verpflichtet, was ihre Neuartigkeit beeinträchtigt und den Bruch, den sie zu vollziehen versucht, untergräbt. Im Gegensatz dazu vertritt Deleuze einen Begriff der Differenz, der losgelöst von der Identität gedacht werden kann: Die Differenz existiert aus sich selbst heraus und erfordert daher keinen Rückgriff auf eine vorherige Identität, von der sie sich unterscheidet. Das Denken beginnt, die Divergenz selbst zu denken, losgelöst von einem Verankerungspunkt, der auf die Identität der Vergangenheit beschränkt ist. In diesem Punkt bin ich Daniel Colucciello Barber zu großem Dank verpflichtet. Auf der Grundlage der differenziellen Immanenz kann sich die politische Philosophie, wie er es treffend formuliert, “neue Möglichkeiten der Existenz vorstellen”.33 “Revolution ist die soziale Macht der Differenz “34 , da die Differenz an sich “die Schaffung des Neuen “35 mit “einer Autonomie ist, die das Neue von der Vergangenheit und der Gegenwart unterscheiden kann”.36 Culp ist von dem revolutionären Potenzial der Differenz so angetan, dass er sich trotz der Probleme, die er mit ihr hat, für die Philosophie von Deleuze entscheidet. Während Deleuze die Differenz mit positiver Affirmation verbindet, assoziiert Culp die Differenz mit Negativität. Aus diesem Grund schlägt Culp eine negative Neuerfindung der Philosophie von Deleuze vor. Der Tod dieser Welt ist ein Aufruf zum Denken ohne Sein – zum Denken des Nichts – auf der Grundlage einer negativen Differenz: einer negativen, differentiellen Meontologie.
Deleuze stellt fest, dass die Differenz “die Quelle der Produktion von realen Objekten” ist.37 Differenzen sind “die letzten Elemente der Natur “38, die die Systeme konstituieren, aus denen die Realität besteht: “mechanisch, physisch, biologisch, psychisch, sozial, ästhetisch oder philosophisch, usw.”39 Ontologisch vor der Identität sind die Differenzen kein Anhängsel der elementaren Identitäten oder Begriffe, zwischen denen ein Unterschied besteht. Vielmehr sind diese Unterschiede die Elemente selbst. Die Differenz an sich unterscheidet sich von sich selbst, was zu einer Reihe von multiplen Differenzen führt. Diese Serien von elementaren Unterschieden bilden Systeme, die Deleuze Ideen nennt. Daniel W. Smith40 und Simon Duffy zeigen jeweils, dass die elementaren Differenzen der Idee “die Differentiale der Differentialrechnung” sind.41 Smith zeigt, wie Deleuze auf dem postkantianischen Salomon Maïmon aufbaut, der sich der Leibnizschen Differentialrechnung zuwendet, um die immanente Genese der realen Erfahrung zu erklären.42 Bei diesem Ansatz werden die Differentiale, wie Duffy bestätigt, nicht aus einer präexistenten Funktion abgeleitet. Vielmehr wird die Funktion selbst erzeugt durch ein vorheriges, freies Spiel der Differenzen.43 Aufgrund ihres zunächst unbestimmten Charakters stehen die elementaren Differenzen in einer problematischen Spannung zueinander. Diese Spannungen werden nach und nach aufgelöst, wenn die elementaren Differenzen in Beziehungen von zunächst gegenseitiger und dann vollständiger Bestimmung eintreten. Die elementaren Differenzen bestimmen gegenseitig ihren Charakter. Die wechselseitigen Bestimmungen zwischen den elementaren Differenzen selbst kulminieren in ihrer Konvergenz zu einer Singularität. Die Singularität der Idee entspricht der vollständigen Bestimmung des Systems, um das es geht. Dieser Prozess führt zur Produktion einer tatsächlichen, identifizierbaren Funktion oder Einheit, die virtuelle, differentielle Beziehungen verkörpert. Die Differenz an sich ist daher “der hinreichende Grund aller Phänomene, die Bedingung dessen, was erscheint”.44
Sehr zum Leidwesen von Culp besteht Deleuze darauf, dass die Differenz an sich sowohl positiv als auch affirmativ ist. Er sagt: “Die Differenz ist der Gegenstand der Bejahung oder die Bejahung selbst. In ihrem Wesen ist die Affirmation selbst die Differenz”.45 Todd May stellt Nietzsches Einfluss auf diese Unterscheidung zwischen affirmativ und negativ, aktiv und reaktiv in den Mittelpunkt. Im Anschluss an Nietzsches Kritik des Ressentiments ist Deleuze motiviert, die Affirmation ontologisch zu bestätigen.46 Er tut dies, indem er die Differenz an sich von Hegels Konzept des Widerspruchs unterscheidet. Da Hegel der gegenständlichen Identität verpflichtet bleibt, kann er die Differenz nur im Sinne der Negation denken, nicht aber als solche. Cisney führt aus, dass die Behandlung der Differenz als etwas, das mit der Identität zusammenhängt, sie notwendigerweise in negative Begriffe fasst: die Differenz zwischen zwei Identitäten, die ‘nicht’ zueinander gehören. Die Negation ordnet “die Differenz den Voraussetzungen der Identität unter”, indem sie “a priori ein „Dies“ voraussetzt, gegen das die Differenz bestimmt wird” und ist daher “weniger tiefgreifend als die Differenz an sich”.47 Im Gegensatz dazu existiert die Differenz an sich vor der Identität und kann daher nicht auf die Negation reduziert werden. Im Gegensatz zu Hegel muss die Differenz gänzlich positiv sein und unabhängig von sich selbst existieren. Daraus folgt, dass die Differenz affirmativ ist. Die Differenz an sich – als Differenz simpliciter – muss sich von sich selbst unterscheiden und bejaht sich dabei selbst. Die Differenz unterscheidet sich und bestätigt so selbstreflexiv ihre eigene Realität. Die elementaren Unterschiede bestätigen sich gegenseitig, indem sie sich durch differentielle Beziehungen voneinander unterscheiden. Bei Deleuze erlangt die Differenz eine unabhängige Existenz in sich selbst, um ihren positiven Charakter zu erklären, der im Übrigen seine eigene Selbstbejahung mit sich bringt.
Deleuze räumt in seinem metaphysischen System Raum für das Nichtsein in einem qualifizierten Sinne ein. Er sagt: “Das Nichtsein ist nicht das Sein des Negativen, sondern das Sein des Problematischen, das Sein des Problems und der Frage.”48 Die Differenz an sich bezeichnet eine problematische Struktur virtueller, differentieller Beziehungen, die den tatsächlichen Identitäten, wie sie empirisch anzutreffen sind, vorausgeht und sie hervorbringt. Wenn letzteres Sein ist, ist ersteres Nichtsein. Die Differenz existiert vor dem Charakter der Identität, der mit der Natur des Seins verbunden ist. Aus diesem Grund bezeichnet das Nicht-Sein den existenziellen Status der Differenz. Das Nicht-Sein drückt die positive, differenzielle Affirmation aus, aus der das Sein hervorgeht: die produktive, genetische Struktur der virtuellen, problematischen Differenz der Idee. Daher ist das Nicht-Sein nicht negativ. Negation taucht nur dann auf, wenn Identität fälschlicherweise als primär angesehen wird, so dass die problematisierende Differenz des Nichtseins als abwesendes Objekt des Mangels erscheint. James Williams macht uns darauf aufmerksam, dass Deleuze dieses positive Nichtsein von Heideggers negativem Nichts unterscheidet. In seiner Vorlesung “Was ist Metaphysik?” von 1929 behauptet Heidegger, dass “das Nichts “49 eine Kluft zwischen dem Dasein und den Entitäten schafft. Das Nichts führt die kritische Distanz ein, die dem Dasein die phänomenologische Reflexion über das Sein der Entitäten, ihr Sein, ermöglicht. “Das Nichts gehört daher “zum Sein der Wesen”.50 Deleuze kritisiert “Heidegger dafür, dass er in Bezug auf das Nichts ein negatives Element beibehält… und die problematische Struktur der positiven Differenzen auslöscht”.51 Williams behauptet, dass Deleuze, wenn er wohlwollend auf “die Missverständnisse “52 Heideggers verweist, in Wirklichkeit ein Missverständnis in Heidegger meint. Deleuze lehnt das Nichts ausdrücklich zugunsten seiner positiven Problematik der Differenz, des Nicht-Seins, ab.
Die Philosophie von Deleuze dehnt die affirmative Positivität sogar auf das Nichtsein aus und entzieht der Negation jegliche ontologische Wahrhaftigkeit. Dies stellt Culps Hoffnungen auf die Negativität bei Deleuze vor eine Reihe von Problemen. Culp mag die Idee, dass Differenz unabhängig von Identität existieren kann, für sein politisches Engagement nützlich finden. Die Negativität, die er für politisch sinnvoll hält, scheint jedoch unvereinbar zu sein mit der Positivität, die grundsätzlich charakteristisch für Deleuzes Differenz an sich ist. Es gab jedoch Bemühungen, die Ontologie von Deleuze in negativen Begriffen neu zu formulieren, die mit Culps Politik übereinstimmen. Dies zeigt sich in Zafer Aracagöks Non-Conceptual Negativity: Damaged Reflections of Turkey. Aracagöks negative Reformulierung der Differenz an sich beinhaltet ein zweifaches Verfahren: (1) Isolierung des Nicht-Seins in Deleuzes ontologischem System; (2) Beharren auf dem Nicht-Sein als Kraft der Negation. Wie Culp besteht auch Aracagök darauf, dass in der Deleuze-Forschung “die Notwendigkeit, die Negativität neu zu denken, immer noch besteht “53.
Indem er “Deleuze im Lichte von Adorno” neu liest,54 behauptet Aracagök, dass Deleuzes Begriff des Nicht-Seins eine “nicht-begriffliche Negativität” aufweist.55 Aracagök erkennt die Verdienste von Deleuzes Kritik an der begrifflichen Negativität an. Dennoch fügt er hinzu, dass Deleuzes Nicht-Sein einen nicht-begrifflichen Modus der Negativität fördern muss. Die nicht-begriffliche Negativität operiert auf der Ebene des Nicht-Seins, die der begrifflichen Negativität auf der Ebene der Identität vorausgeht. Aracagöks Sorge ist, dass Deleuzes affirmative Charakterisierung der Differenz in die Identität zurückfällt. Wenn elementare Unterschiede sich gegenseitig bejahen, können sie nicht voneinander unterschieden werden. Ohne Negativität werden die Unterschiede des Nicht-Seins gleichgeschaltet. Um diese Angleichung zu verhindern, müssen sich die elementaren Unterschiede des Nichtseins gegenseitig negieren. Die nicht-begriffliche Negativität besteht notwendigerweise zwischen den elementaren Unterschieden des Nichtseins, wenn sie die Unterscheidung erreichen sollen, die den Namen Differenz verdient. Das Nicht-Sein ist daher “eine Ebene konkurrierender Differenzen”.56 Aracagöks Nicht-Sein – als nicht-begriffliche Negativität – setzt sich aus elementaren Differenzen zusammen, die in einer Beziehung des negativen Kontrasts stehen und in einem konträren Modus der Reibung miteinander im Streit liegen.
Aracagök formuliert einen meontologischen Rahmen, der Deleuzes Nicht-Sein als nicht-begriffliche Negativität isoliert und hervorhebt, indem elementare Unterschiede differentielle Beziehungen fördern, die grundlegend negativ sind. Aracagök stattet Culps Tod dieser Welt mit einer negativen, differenziellen Meontologie aus. Zwischen Culp und Aracagök wird die Aufforderung, ohne Sein zu denken, im Kontext der Deleuze-Studien beantwortet. Wenn es isoliert und im Sinne einer nicht-begrifflichen Negativität charakterisiert wird, bezeichnet das Nicht-Sein ein reines Nichts abseits der Welt. Für Deleuze findet “die Genese in der Zeit statt… zwischen dem Virtuellen und seiner Verwirklichung… von den Bedingungen eines Problems zu den Fällen der Lösung”.57 Aracagök hingegen konzentriert sich ausschließlich auf diese ehemaligen Faktoren, die problematisierenden Operationen der virtuellen Differenz auf der Ebene des Nichtseins. Aracagök verzichtet auf jene “erzeugten Affirmationen, die Lösungsfälle bezeichnen”.58 Er bleibt auf das Nicht-Sein selbst bedacht, auf das reine differentielle Nichts, das der begrifflichen Identität gänzlich vorgelagert und von ihr losgelöst ist. Dies erklärt, so behaupte ich, Culps Betonung der Sprache des “Außen “59 im Gegensatz zur Welt. Auch hier bedeutet der Tod dieser Welt das “Aussterben des Begriffs des Seins”60 , während er “zum Nichts” fortschreitet.61 Culps Unterscheidung zwischen Welt und Außen entspricht seiner Unterscheidung zwischen Sein und Nichts. Die Negation der Welt oder des Seins wird im Namen eines Nichts außerhalb der Welt vollzogen. Culp und Aracagök sind also auf einer Linie. Culp verortet das Nichts außerhalb der Welt, so wie Aracagök das Nicht-Sein von Deleuze vom Sein isoliert.
Das Nichts als Hyperessential: Das Problem mit der Reinheit
Ich behaupte, dass Culps reine Negation der Welt zugunsten eines Nichts außerhalb der Welt ungewollt die Grundstruktur der Welt reproduziert, indem er sich mit ihrer operativen Logik und ihren formalen Axiomen einverstanden erklärt. Da Culp für die reine Negation – und damit für die reine Abwesenheit – der Welt, wie sie ist, eintritt, verfällt seine negative Position in Positivität, indem sie die Struktur der Selbstpräsenz reproduziert. Während Culp die Welt im Sinne einer selbstidentischen, selbstpräsenten Entität postuliert, die negiert werden muss, reproduziert seine rein negative Haltung formal die Welt, indem er sich einen Raum außerhalb der Welt vorstellt, der dasselbe ist wie sie selbst. Wenn die Welt vorgibt, dass sie dasselbe ist wie sie selbst und dass sie für sich präsent ist, dann nimmt das Außen bei ihrer Negation ihre Struktur auf und holt sie sich zurück. Auch das Nichts, das Nicht-Sein des Außen, erscheint als dasselbe wie das, was es selbst ist. Culp verkennt, dass er, indem er im Modus der reinen Negation vorgeht, das “Nirgendwo “62 des “Außen “63 an dieselbe verinnerlichende Selbstpräsenz fesselt, wie das “Hier und Jetzt “64 der “Welt”.65 Wenn Culp das Nichts außerhalb der Welt ansiedelt, könnte man sich dieses Nichts ähnlich wie einen dunklen Raum mit geschlossenen Augen vorstellen. Und doch wäre dieses reine Nichts dann tatsächlich etwas, nämlich, ein sich selbst präsentes Ding, auf das man zeigen kann, was es strukturell mit dem angeblichen Sein der Welt identisch macht.
Dies ist insbesondere insofern der Fall, als eine rein negative Interpretation von Deleuze die Differenz an sich ihres generativen Potenzials beraubt. Aracagöks rein negative deleuzianische Ontologie opfert das Reale für das Virtuelle, oder Lösungen für Probleme. Während das Nicht-Sein die problematisierenden Operationen der virtuellen Differenz benennt, kann das Sein mit den ‘Lösungen’ in Verbindung gebracht werden, die aus diesem genetischen Prozess hervorgehen. In Deleuzes System besteht die Hauptfunktion des Nichtseins darin, das Sein zu erzeugen. Aracagök betont jedoch ausschließlich das Nichtsein und trennt das Generative vom Generierten, das Produktive vom Produzierten. Damit untergräbt er die Darstellung der Genese, die Deleuzes „Differenz und Wiederholung“ zugrunde liegt. Aracagök vernachlässigt die Tatsache, dass Deleuze eine Gleichsetzung ohne Negativität verhindert. Jede elementare Differenz strebt ständig nach der Grenze ihrer Macht, so dass “die Worte ‘alles ist gleich'”, was nur “von dem gesagt werden, was nicht gleich ist”.66 Wenn, wie Aracagök vorschlägt, die elementaren Differenzen “sich ständig gegenseitig negieren würden”,67 würden sie einfach auseinanderfliegen. Sie wären nicht in der Lage, sich auf die wechselseitigen Bejahungen einzulassen, die notwendig sind, um Serien zu bilden, deren innere Resonanz emergente Systeme schafft, die schließlich reale Objekte hervorbringen. Aracagöks ausschließlich negative Interpretation von Deleuze stößt auf das Universum selbst und wertet nur ein verinnerlichtes, selbstähnliches, reines Nichts auf, das weder etwas produziert noch erzeugt: ein Nichts, das sich außerhalb der Welt befindet. Culps “grimmiger Pessimismus, der den Kosmos zertrümmert”68 , entspricht Paul Valérys eher misanthropischer Behauptung, dass “das Universum ein Makel in der Reinheit des Nichtseins ist”. Bei Culp und Aracagök erscheint das Nichts als eine geschlossene, sich selbst darstellende Leere, die völlig losgelöst von der Welt postuliert wird, so als ob sie ‘da draußen’ in einem transzendenten Jenseits wäre.
Außerhalb der Welt gelegen, landet das reine Nichts von Culp und Aracagök auf dem, was Derrida eine Hyperessenz nennt. Derrida beobachtet hyperessenzielles Denken zum Beispiel in der negativen Theologie des Dionysius. Dionysius wählt einen apophatischen Ansatz für das Göttliche: Er sagt, was Gott nicht ist, anstatt zu sagen, was Gott ist. Die Vollkommenheit Gottes übertrifft jede Bezeichnung, die aus der unvollkommenen, materiellen Welt stammt. Sprachliche Begriffe können Gott nicht erfassen, also muss man die Sprache negieren, um über das Göttliche zu sprechen. Dionysius verfolgt diese Via Negativa, um Gott zu erkennen, der sich weit über das Fassungsvermögen der Sprache erhebt. Die Negation in der Theologie verordnet Gott als eine Entität außerhalb der Existenz. Gott “ist über die geschaffenen Dinge erhaben”.69 Derrida kritisiert Dionysius’ “negative (‘apophatische’) Zuschreibung “70 gerade deshalb, weil sie die Negativität nicht vollständig einbezieht. Dionysius negiert Gottes Wesen auf der Ebene des Seins, nur um die Positivität seiner Hyperessenz “jenseits des Seins” zu erfassen.71 Culp und Aracagök zeigen in ähnlicher Weise eine latente Treue zur Positivität, trotz ihres erklärten Bekenntnisses zur Negativität. Sie negieren die Essenz im Namen einer positiven Hyperessenz. Culp sagt ‘nein’ zur Welt, um ‘ja’ zum Außen zu sagen, während Aracagök ‘nein’ zum Sein sagt, um ‘ja’ zum Nichtsein zu sagen. Jeder Philosoph lehnt auf unterschiedliche Weise das Sein ab, um einen Punkt jenseits des Seins zu erreichen. Dabei postulieren sie diesen Ankunftspunkt als eine Entität höherer Ordnung. Diese Entität höherer Ordnung qua Entität bleibt selbst präsent und stellt daher die Struktur des Seins wieder her.
Obwohl Aracagöks Interpretation des Nicht-Seins darauf abzielt, den Status eines abwesenden Nichts zu erreichen, nähert sie sich strategisch einem gegenwärtigen Etwas an: einer Leere, die prinzipiell in ihrer Reinheit außerhalb der Welt erfasst werden könnte. Wie Deleuze selbst wahrscheinlich anerkennen würde, bietet die deleuzianische Philosophie keine Möglichkeit, das Nichts zu denken. Die Versuche von Culp und Aragacok, dies zu tun, enden damit, dass sie Deleuzes Nicht-Sein isolieren und negativ umrahmen, so dass das Nichts als existentielle Präsenz – ein (Hyper-)Sein – fortbesteht, wenn auch zunächst durch Negation aufgeschoben. Sie negieren die Welt um ein Nichts außerhalb von ihr willen, das entgegen ihren Absichten dennoch etwas ist, ein Wesen. Der Imperativ, ohne Sein zu denken, das Nichts zu denken, bleibt bestehen. Im Gegensatz zu dem oben Gesagten erreicht die absolute Abwesenheit von Derridas différance nie ihren Tiefpunkt. Derridas endlose Negativität landet nie auf festem Boden, noch auf irgendeiner gegenwärtigen Entität, wie tief oder geheimnisvoll sie auch sein mag. Wir wenden uns an Derrida, weil er uns die Mittel an die Hand gibt, das Nichts absolut zu denken, ohne versehentlich das Sein hyperessentiell zu reproduzieren.
Différance: Derridas absolutes Nichts
“Différance ist nicht “72 , was nicht heißen soll, dass es keine Différance gibt, denn “für nichts zu sprechen heißt nicht: nicht zu sprechen “73 . Derridas Différance zeugt von einem “undenkbaren”, “irreparablen Verlust der Präsenz “74, “einer absoluten Abwesenheit “75 : Sie existiert nicht… hat weder Existenz noch Essenz… entstammt keiner Kategorie des Seins;76 ist kein gegenwärtiges Wesen, wie ausgezeichnet, einzigartig, prinzipiell oder transzendent auch immer. Sie regiert nichts, herrscht über nichts und übt nirgendwo eine Autorität aus.77
Derrida charakterisiert die différance im Sinne einer unabänderlichen Negativität. Sein Projekt bietet daher einen robusteren transzendentalen Nihilismus, als er in der Philosophie von Deleuze zu finden ist. Wie wir sehen werden, ist die différance nicht; die différance ist nichts.
Trotz all ihrer Negativität beschreibt Derridas Theorie der différance nicht “ein Scheitern oder eine Falle, in die die Sprache stürzen könnte … einen Abgrund, der außerhalb oder vor ihr liegt “78. Vielmehr liefert Derridas différance der Intelligenz – ja sogar der Realität selbst – eine Erklärung für die “Kraft und das Gesetz ihrer Entstehung “79. Der Vorbehalt dabei ist, dass die différance, auch wenn sie auf den ersten Blick so hermetisch erscheint, dass sie völlig belanglos ist, im weitesten Sinne die Prozesse bezeichnet, die die Existenz “produzieren oder konstituieren “80. Derrida identifiziert die différance zunächst als die Struktur der semantischen Bedeutung, die “Bewegung, durch die sich die Sprache konstituiert “81. Derrida fährt fort, die différance ontologisch im Sinne einer “Urschrift “82 zu verallgemeinern und erkennt an, dass die Natur der Realität den sprachlichen Prozess widerspiegelt. Damit legt Derrida nahe, dass das Grundlegende gerade darin besteht, dass es keine Grundlage gibt. Der “abwesende Ursprung” der différance “gibt Anlass zu einer Struktur der Ersetzungen “83, die die Realität “auf der Grundlage des Nichts” möglich macht.84 Derridas transzendentaler Nihilismus behauptet, dass es keine existentielle Grundlage gibt. Auf der Ebene des Kerns des Seins gibt es nichts.
Zu definieren, “was” différance “ist”, bleibt durch die Natur des Subjekts selbst ausgeschlossen, da eine solche Antwort innerhalb des Bereichs der gewöhnlichen Sprache fälschlicherweise auf ein “gegenwärtiges Sein, das selbst ein Ding, eine Form, ein Zustand, eine Macht in der Welt sein könnte” hinweisen würde. “85 Nichtsdestotrotz nennt Derrida “zwei … Werte der différance…: unterscheiden als Unterscheidbarkeit, Unterscheidung, Trennung, Diastem, Abstand; und aufschieben als Umweg, Relais, Reserve, Temporalisierung”.86 Derridas Neologismus kombiniert beide Bedeutungen des französischen Verbs différe87: unterscheiden und aufschieben. Zusammengenommen bezeichnet différance die Unterschiede und Verzögerungen zwischen semantischen, sprachlichen Elementen, die einen ‘Text’ im Großen und Ganzen möglich machen. Différance artikuliert das “Geflecht von Differenzen “88 – sowohl synchron als auch diachron, räumlich und zeitlich -, die das Entstehen einer scheinbar kohärenten Bedeutung ermöglichen, und zwar in Bezug auf “die Sprache oder jeden Code, jedes Verweissystem im Allgemeinen “89, sei es kommunikativ, psychisch, politisch, biogenetisch, physisch usw.
Mit seinem Begriff der différance behauptet Derrida, dass jedes Element innerhalb eines gegebenen Systems notwendigerweise auf den Verweis auf andere angewiesen ist, um ein Mindestmaß an Verständlichkeit zu gewährleisten. “Jedes Element, das auf dem Schauplatz der Gegenwart erscheint “90, ist auf seine Beziehung zu abwesenden Elementen angewiesen, seien es semantisch benachbarte, vergangene oder zukünftige Elemente. Die semantischen Bedeutungskoordinaten des so genannten gegenwärtigen Elements liegen konstitutiv anderswo; als solches verinnerlicht die Gegenwart ihre Abwesenheit. Die Gegenwart ist in Bezug auf sich selbst in dem Maße abwesend, in dem jedes Element für sich genommen inkohärent ist und daher Bezugspunkte benötigt, die in einem bestimmten Moment nicht unmittelbar verfügbar sind. Aufgrund der Allgegenwärtigkeit von Differenz und Aufschub kann es zu keinem Zeitpunkt eine semantische Endgültigkeit geben. Jedes Element, auf das die Bedeutung verschoben wird – und von dem aus eine sinnvolle Unterscheidung getroffen wird -, bedarf selbst einer weiteren Ausarbeitung und ist daher einmal mehr in einen unendlichen Prozess der Referenzialität verwickelt, “ohne jemals einen Endpunkt zu erreichen”.91 In jeder Phase des sprachlichen Prozesses mag es so aussehen, als sei Bedeutung möglich – d.h. prinzipiell verfügbar -, wenn auch vorübergehend jenseits des Horizonts, aber sie ist es nicht und ist nirgends zu finden. Die Différance erzeugt gleichzeitig das System, in dem ein semantischer Wert möglich erscheint, doch sie hält diesen Sinn auch zurück und untergräbt ihn als strukturell und konstitutiv abwesend. Da “für Derrida… die Zeichen ganz nach unten gehen “92, ist die Negativität, die die Différance bezeugt, nicht “eine Modifikation der Präsenz “93 wie im Falle einer Hyperessenz. Vielmehr drückt die différance eine “absolute Abwesenheit” aus 94.
Derrida nennt diese absolute Abwesenheit “différance ist nicht”. 95 Um diese Abwesenheit absolut und nicht hyperessentiell zu machen, muss das Prädikat ‘nicht’ auch sich selbst prädizieren: das (absolute) Nicht ist (selbst) nicht. Derrida beschwört ein Nichts, das auf sich selbst zurückfällt, so dass das Nichts selbst absolut nichts ist. Das Nichts ist überhaupt nichts, nicht einmal das Nichts. Wir können Derridas Logik wie folgt rekonstruieren: Das Nichts kann nicht sein; es ‘ist nicht’, damit es nicht im Gegenteil etwas ist und dadurch dem Sein verfällt. Um zu sein, was nicht ist, kann das Nichts nicht dasselbe sein wie es selbst. Wenn das, was nicht ist, dasselbe ist wie das, was nicht ist, dann ist das, was nicht ist, nicht mehr das, was nicht ist, sondern das, was ist. Aber das, was nicht ist, ist nicht, also kann das, was nicht ist, nicht das sein, was nicht ist. Das Nichts negiert sich selbst. Das Nichts ist nicht. Die Differenzierung entsteht durch die Selbstverneinung eines apriorischen, transzendentalen Nichts. Das Nichts muss sich selbst zerreißen, um tatsächlich Nichts zu sein, ohne sich in die Selbstähnlichkeit und damit in das Sein zu verwandeln. Das Nichts ist daher die unauslöschliche Quelle der ontologischen Unterscheidung. Das Nichts distanziert sich vom Nichts und verdrängt oder löscht sich auf andere Weise unter dem Deckmantel der ontologischen Differenz aus. Unterschiede und Verzögerungen entstehen aus der Kluft zwischen dem Nicht an sich und dem Nicht, die das Nicht selbst erzeugt. Die raum-zeitliche Differenzierung, die Unterschiede zwischen Entitäten, zwischen Ideen sowie zwischen dem Ontischen und dem Ontologischen entfalten sich alle als Ergebnis der Selbstauflösung des absoluten Nichts, die Derrida différance nennt.
Warum gibt es etwas und nicht nichts? Es gibt nicht etwas. Es gibt nur das Nichts. Und doch kann dieses Nichts nicht losgelöst von den Prozessen gedacht werden, durch die es den Anschein erwecken kann, als gäbe es etwas, Prozesse, die es erzeugt, und dies nicht weniger als durch Negativität. Das absolute Nichts – die différance – propagiert notwendigerweise “das Simulakrum einer Präsenz, die sich selbst verlagert, die sich selbst verschiebt … ihr eigener Verlust wird in der Form der Präsenz geschützt, aufbewahrt, gesehen, verzögert… “96 Damit das Nichts so absolut sein kann, muss es sich zwischen, während und durch eine unendliche Reihe verschiedener Differenzen, Verzögerungen und Rekursionen entfalten, indem es fortwährend Bedeutung oder Sein vortäuscht, ohne sie jemals tatsächlich zu liefern. Das absolute Nichts “unterscheidet sich von sich selbst und verschiebt sich selbst”.97 Auf diese Weise erzeugt das absolute Nichts das differenzielle Simulakra eines Wesens in ständiger Verzögerung und garantiert, dass das Nichts absolut nicht das ist, was es ist, da es selbst nicht sein darf. Derridas konstitutiv unreine Konzeption des absoluten Nichts, die différance, bezeichnet eine Aporie der wechselseitigen Negativität zwischen dem Nichts und dem Sein, sodass beide in Bezug auf sich selbst in einer Weise abwesend sind, die völlig frei von positiven Begriffen ist und jede Möglichkeit der Selbstpräsenz absolut ausschließt. Als absolute Abwesenheit bezeichnet die différance ein aporetisches Nichts, das sowohl möglich (abwesend, nichts, bedeutungslos) als auch unmöglich (anwesend, etwas, bedeutungsvoll) ist, da es nicht das ist, was es ist, und somit notwendigerweise seine eigene Selbstverneinung in Form von differentiellen Simulakren mit sich bringt – oder erzeugt.
Das absolute Nichts verbirgt sich nicht hinter den Unterschieden und Verzögerungen, die die von ihm erzeugten Objekte ausmachen; vielmehr sind die Unterschiede und Verzögerungen die Struktur der Leere selbst. Was wie das Sein aussehen mag, ist lediglich das Nichts, das sich selbst entleert, und dieses Nichts selbst ist wirklich nichts anderes als dieser Prozess der Entleerung. Die Différance weist hier Parallelen zu Keiji Nishitanis eigenem “absoluten Nichts “98 auf, d.h. zu einer “Leere”, die “sich selbst von dem Standpunkt entleert, der sie als ein ‘Ding’ darstellt, das Leere ist”.99 Culps und Aragacoks Nicht-Sein verfällt in ein sich selbst präsentes, reines Nichts ‘da draußen’. Im Gegensatz zu dieser Vorstellung ist die différance absolut abwesend. Sie kann niemals gefunden werden, weil sie nichts ist, nicht existiert und keine Struktur der Präsentation hat. Im Gegensatz zu Culps Befürwortung des Außen, das zwar existiert, aber innerhalb der Grenzen des Denkens nicht erreicht werden kann.
Es gibt überhaupt keine différance zu erreichen. Wenn man versucht, den nicht existierenden Endpunkt einer mathematischen Asymptote zu enthüllen, zerfällt die Realität in eine unendliche Abfolge von aufeinanderfolgenden Annäherungen. Da die différance im Grunde genommen absolut nichts ist, muss sie “Delegierte, Repräsentanten, Stellvertreter aussenden, aber ohne jede Chance, dass der Geber der Stellvertreter ‘existiert’. ‘”100 Wir können den Unterschied zwischen Derridas “ultra-transzendentaler”101 Philosophie und Deleuzes “transzendentalem Empirismus “102 verstehen: Auf einer logischen – und nicht zeitlichen – Sukzessionsordnung erscheinen Differenz und Wiederholung hier sekundär als die Struktur einer vorherigen, grundlegenderen Leere, einer absoluten Abwesenheit im Kern der Ontologie, der Tatsache, dass es nichts gibt. Die Behauptung von Deleuze, dass “die Differenz hinter allem steht, aber hinter der Differenz ist nichts”103, beginnt wie eine Parapraxis auszusehen, ein unbewusstes Eingeständnis.
Als ultratranszendentale Struktur kann das absolute Nichts auf jeden der drei Tode übertragen werden, die Culp identifiziert: den Tod Gottes, den Tod des Menschen und den Tod dieser Welt. Der Tod Gottes beispielsweise signalisiert wahrhaftig den Zusammenbruch des religiösen Glaubens im Westen. Doch der Tod Gottes bedeutet nicht, dass die Menschen an gar nichts mehr glauben, ganz im Gegenteil. Der Tod Gottes bedeutet, dass die Menschen beginnen, an alles zu glauben. Der eifrige Glaube ist in einen Zustand der Hyperverbreitung eingetreten: New-Age-Religionen, politische Ideologien und Eschatologien, Sekten, Esoterik, Säkularismus, Neuer Atheismus, verschiedene theoretische und wissenschaftliche Weltanschauungen, Subkulturen, Online-Communities und so weiter. Das Scheitern des Glaubens liegt nicht in seiner Unzulänglichkeit – der reinen Negation des Glaubens -, sondern im Übermaß des Glaubens, das durch ein absolutes Nichts erzeugt wird, das von Natur aus zu einem Übermaß an Differenzierung führt.
Foucaults Analyse der immanenten Natur der Macht zeigt, dass große geopolitische Strukturen nicht von einem einheitlichen Souverän verordnet werden. Vielmehr sind Machtstrukturen emergente Eigenschaften, die aus Schwarm-Phänomenen entstehen. Auf diese Weise untergräbt Foucault den Schein der Souveränität, der das Selbstbild des Menschen stützt. Obwohl die Abwesenheit von Souveränität und damit der Tod des Menschen allgegenwärtig ist, wird dies nirgendwo deutlicher als im Falle eines Machtvakuums. Nehmen Sie das Beispiel des syrischen Bürgerkriegs nach dem Arabischen Frühling. Die Abwesenheit einer einheitlichen Macht, die durch die Involution des Assad-Regimes führt zu einer unaufhörlichen gewalttätigen Konfrontation zwischen mehr kriegerischen Gruppierungen, als man angemessen aufzählen kann. Das absolute Fehlen einer einheitlichen Macht – der Souveränität, die mit dem Selbstverständnis des Menschen verbunden ist – führt nicht zur Beseitigung der Macht in Form von Frieden, sondern zur Vervielfachung der Macht als übermäßige soziale Negativität. Diese exzessive soziale Negativität, die durch das absolute Nichts erzeugt wird, übertrifft sogar die dialektische Negativität, da sie zwischen zwei klar identifizierbaren, sich bekriegenden Seiten bestehen könnte.
Wenn es um den Tod der Welt im Sinne des Seins geht, kann man die ultratranszendente Struktur des absoluten Nichts kosmologisch in dem beobachten, was theoretische Physiker als Vakuumfluktuation bezeichnen, die sich aus Niels Bohrs Komplementarität in Verbindung mit der Quantenfeldtheorie ergibt. Wie Karen Barad es ausdrückt, besagt die Bohr’sche Komplementarität, dass “die Werte komplementärer Variablen (wie Position und Impuls) nicht gleichzeitig determiniert sind”.104 Als “eine Frage dessen, was als existierend bezeichnet wird”105 , wenn die Position eines Teilchens wohldefiniert ist, existiert sein Impuls buchstäblich als solcher in einem unbestimmten Zustand reinen Potentials – einer ontologisch unbestimmten Unschärfe potentieller Impulse – und umgekehrt. Die Quantenfeldtheorie ihrerseits versteht Teilchen als Wellenpakete von Anregungen in einem Quantenfeld, das aus Quantenoszillatoren besteht, analog zu Federn, die ihrem Typ entsprechen. Nach der QFT ist ein Elektron eine bloße Anregung von Oszillatoren, deren Wellenlängenintensität seiner Energie in dem Quantenfeld entspricht, das für die Existenz von Elektronen verantwortlich ist. Die Vakuumfluktuation entsteht aus der Komplementarität der Quantenfelder.
Da komplementäre Variablen buchstäblich in sich selbst umgekehrt determiniert sind, wird bei einem Vakuumzustand oder dem Nullpunkt eines Quantenfeldes selbst dann, wenn man die Position der Quantenoszillatoren innerhalb dieses Feldes genau bestimmen kann, ihre Energie unbestimmt und umgekehrt. Das Vakuum wimmelt nur so von winzigen Anregungen, was auf die umgekehrte Determiniertheit der komplementären Quanteneigenschaften zurückzuführen ist. Physiker glauben, dass Vakuumfluktuationen aufgrund dieser Anregungen spontan virtuelle Teilchen aus Materie und Antimaterie erzeugen. Stephon Alexander drückt es so aus: “Das, was Physiker als virtuelle Teilchen bezeichnen, kann spontan aus dem Vakuum entstehen, und diese Teilchen sind wichtig, um zu erklären, wie sowohl Materie als auch großräumige kosmische Strukturen aus dem Nichts entstehen. “106 Barad schreibt ebenfalls, dass “nach der QFT… die Leere keineswegs leer ist…
Das Nichts ist eine unendliche Fülle… eine Dynamik der iterativen Wiedereröffnung, die nicht von der (den) Materie(n) losgelöst werden kann. “107 Sie identifiziert “différance” mit der “spukhaften Natur der Quantenverschränkungen “108 , die sich in den vom Vakuum erzeugten Teilchen zeigt. Nach Barad bleibt die différance – das absolute Nichts – bei der Materie, die sie hervorbringt.
In allen drei Fällen – dem Tod Gottes, dem Tod des Menschen und dem Tod dieser Welt – führt ein Zustand absoluter Abwesenheit oder des Nichts dazu, dass sich dieses Nichts sofort selbst differenziert und eine Vielzahl von Differenzen und Verzögerungen zwischen den Elementen in einem mehr oder weniger gewalttätigen System hervorbringt. Diese Vielfalt kann nicht von dem absoluten Nichts unterschieden werden, dem ihre Existenz geschuldet ist. Slavoj Žižek kommt aufgrund seiner hegelianischen und lakanischen Orientierung aus einer anderen Richtung zu einer ähnlichen Schlussfolgerung. Indem er “die (deleuzianische) ‘Genese’ des Einen aus der ursprünglichen Vielheit” kritisiert, sagt er: “Von einer wahrhaft materialistischen Position aus ist die Vielheit nur vor dem Hintergrund der Leere möglich – sie ist es, die die Vielheit zum Nicht-Alles macht. “109 Differenz und Verzögerung, Unterscheidung und Iteration – Hyperproliferation – ist die Struktur eines unabänderlich negativen Nichts, der différance. Das absolute Nichts ist untrennbar mit dem Exzess, der Entfaltung des Neuen, verbunden. Im Gegensatz zur Hyperessenz des reinen Nichts bezeichnet die différance ein absolutes Nichts, dessen endlose Negativität von der generativen, differenziellen Kraft des Vergessens zeugt.
A( )politisches Vergessen
Es ist möglich, ohne das Sein zu denken, weil das Sein selbst sozial konstruiert ist – d.h. letztlich nicht real – und daher auch anders sein könnte. Es ist wünschenswert, ohne das Sein zu denken, und man sollte dies auch tun, da die soziale Ordnung die Ontologie entwickelt, um politische Hierarchien gewaltsam zu etablieren. Eine solche Rahmung wurde verwendet, um Culps Aufruf zum Tod dieser Welt zu kontextualisieren, wobei die Welt im Sinne des Seins verstanden wird, das sich jedoch nicht von dem von ihr propagierten Sozialen unterscheiden lässt. Die Aufgabe der zeitgenössischen Theorie ist es, zu denken, ohne zu sein – das Nichts zu denken – ein Imperativ, den Culps Death of this World artikuliert. Im Gegensatz zu dem von Aracagök und Culp postulierten selbstpräsenten, reinen Nichts außerhalb der Welt bietet Derridas différance die Möglichkeit, das Nichts absolut zu denken, da es sich von sich selbst entleert. Das absolute Nichts befindet sich auf der “absolut nahen Seite “110, immanent, verbunden mit der vorgetäuschten Existenz, die es erzeugt. Hier gibt es nichts.
Selbst wenn man das Nichts als absolut betrachtet, ist es nicht klar, dass wir dem Imperativ, ohne Sein zu denken, gerecht geworden sind. In der Tat kann das absolute Nichts als Stütze und Verstärkung des Seins interpretiert werden. Die Unterschiede und Verzögerungen, die der différance eigen sind, simulieren das Sein, was letztlich darauf hinausläuft, die Ontologie in modifizierter Form wiederherzustellen. In diesem Punkt macht Warren deutlich, dass wir selbst dann, wenn weiße Nihilisten sich mit dem Nichts beschäftigen – anstatt es abscheulich zu vermeiden -, dennoch eine antischwarze Grammatik reproduzieren. Weiße Nihilisten billigen das Nichts nur deshalb, um das Sein und damit das Weißsein zu begründen. Wie Warren es ausdrückt: “Die Lösung für den weißen Nihilismus ist das Problem des schwarzen Nihilismus”.111 Während Sartre das Nichts nutzen kann, um die menschliche Freiheit angesichts existenzieller Probleme zu garantieren, erfährt der Schwarze dieses Nichts als eine Quelle des Terrors. Das Nichts stellt unweigerlich ein Gerüst für das Sein dar und belastet die Schwärze in Form des symbolischen Todes.
Über die Grenzen meiner Analyse hinaus kann man, Warren folgend, versuchen, die Unterschiede und Verzögerungen des absoluten Nichts als genau das zu interpretieren, nämlich als Unterschiede und Verzögerungen, die durch die Selbstverneinung der Leere konstituiert werden. Warren macht einen entscheidenden Unterschied zwischen dem Nichts und dem, was er ‘den Abgrund’ nennt.112 Das Nichts wird der Schwärze auf der Ebene der sozio-symbolischen Kodierung gewaltsam aufgezwungen und dient damit dem Sein oder dem Weißsein als unauslöschliche Stütze. Im Gegensatz dazu bezeichnet der Abgrund den realen Status von Schwarzsein als völlig ohne Sein zu sein. Der Abgrund markiert das Scheitern des Seins und nicht dessen Erhalt. Und doch bleibt der Abgrund nicht zwingend. Ob das absolute Nichts das Sein erfolgreich beseitigt oder nicht, hängt davon ab, wie man den Status der von ihm erzeugten Simulakren interpretiert. Wenn Unterschiede und Verzögerungen als Reproduktion des Seins in modifizierter Form aufgefasst werden, verfällt das absolute Nichts einmal mehr in ontologisches Denken. Wenn man hingegen Unterschiede und Verzögerungen als eine negativ geladene Leere betrachtet, dann nähert sich das absolute Nichts dem Abgrund.
Derrida bestätigt die gleichzeitige politische und ontologische Weltlosigkeit seines philosophischen Systems. Er sagt: “Es gibt nicht nur kein Reich der différance, sondern die différance stiftet den Umsturz jedes Reiches an”.113 Daher ist “die différance… nicht weit davon entfernt, den Tod des Tyrannen zu verkünden”.114 Trotz dieser Behauptungen argumentiert Martin Hägglund dagegen, aus der Dekonstruktion politisch normative Ansprüche abzuleiten.115 Die notwendigerweise iterative Struktur des Lebens öffnet es für eine unausweichliche Veränderlichkeit, die die Existenz an die Bedrohung bindet. Normative Ansprüche postulieren ein Best-Case-Szenario, das die Bedrohung aufhebt. Dabei lehnen sie die Iterationen ab, die das Leben ermöglichen, und verfallen so in das Worst-Case-Szenario, den Tod. Im Gegensatz zu Hägglund betont Samir Haddad Derridas Begriff der Vererbung: Iteration bedeutet, dass man das, was vorher war, mit einem Unterschied wiederholen muss.116 Die Dekonstruktion bietet unausweichlich normative Ansprüche, da die Vererbung verlangt, dass man auf präexistente Werte reagiert und sie neu konfiguriert. Obwohl ich Haddad zustimme, dass die Dekonstruktion politisches Engagement fördert, finde ich, dass Derrida einen radikaleren Weg als die Vererbung der Demokratie bietet. Die Iteration ist die Struktur der Vernichtung. Derridas transzendentaler Nihilismus untergräbt die ontologischen Diskurse, die das westliche Weltgebäude stützen.
Den Tod dieser Welt vom Standpunkt des absoluten Nichts aus neu zu denken, bedeutet einen revolutionären Antagonismus sowohl gegen das Soziale als auch gegen das Sein, dessen Form noch nicht feststeht. Angesichts seiner konstitutiven Unreinheit könnte man sich jedoch eine der Realität des absoluten Nichts angemessene Praxis als eine vorstellen, der Komplexität, Vermittlung, Globalität, strategisches oder programmatisches Denken und vielleicht sogar Erfindung nicht völlig fremd sind. Eine solche Betonung der Mechanismen von Simulakren könnte sich als nützlich erweisen, wenn man bedenkt, dass die Politik der Völker ihre revolutionären Versprechen nicht einlösen konnte, wie Nick Srnicek und Alex Williams festgestellt haben.117 Es geht nicht um die Frage, ob man die Welt beenden soll oder nicht, was getan werden muss, sondern vielmehr darum, worin die Weltlosigkeit besteht – und wie man diesem grundlegend realen, absoluten Nichts bewusst und pragmatisch begegnen kann. Die Welt – sowohl das Soziale als auch das Sein – beruht auf einer konstitutiven Fehlinterpretation. Diese Verkennung hat den Effekt (differentielle Simulakra), nicht nur als Ursache (die in Wahrheit das absolute Nichts ist), sondern auch als ein an sich vorhandenes Substantiv, nämlich das Sein oder die Welt. Die Welt ist eine metaphysische Fiktion – wenn auch eine, die zutiefst gewalttätig ist und daher abgeschafft werden muss. Wir schließen mit einem Zitat von Derrida aus einem Gespräch mit Jean-Luc Marion:
Wenn ich mich auf khora beziehe, beziehe ich mich auf ein Ereignis, auf die Möglichkeit, dass es stattfindet, das nicht historisch ist, auf etwas Nicht-Geschichtliches, das sich der Geschichtlichkeit widersetzt… nicht reduzierbar auf… die Offenbarung… die nicht offenbart wird und nicht offenbart werden kann, nicht weil sie obskur ist, sondern weil sie nichts mit der Gabe zu tun hat… Aber dieser Ort des Widerstands, diese absolute Heterogenität gegenüber der Philosophie und der jüdisch-christlichen Offenbarungsgeschichte… eine Bedingung der Möglichkeit, die Geschichte möglich macht, indem sie ihr widersteht… Die Khora begehrt nichts, sie gibt nichts. Sie ist das, was das Geschehen oder ein Ereignis möglich macht. Aber die khora geschieht nicht, gibt nicht, will nicht. Sie ist ein Zwischenraum und absolut gleichgültig… Ich denke, der Verweis auf diesen Ort des Widerstands ist auch die Voraussetzung für eine universelle Politik, für die Möglichkeit, die Grenzen unseres gemeinsamen Kontextes zu überschreiten… Ich denke, dass dieser Verweis auf diese Nicht-Geschichte und Nicht-Offenbarung, diese Negativität schwere und ernsthafte politische Implikationen hat. Ich benutze die Problematik der Dekonstruktion und der negativen Theologie als eine Schwelle zur Definition einer neuen Politik… Ich versuche, einen Ort zu finden, an dem ein neuer Diskurs und eine neue Politik möglich sein könnten… Dieser Ort… des Widerstands – vielleicht ist Widerstand nicht das beste Wort – sondern dieses Nicht-etwas innerhalb von etwas, diese Nicht-Offenbarung innerhalb der Offenbarung, diese Nicht-Geschichte innerhalb der Geschichte, dieses Nicht-Wunsch innerhalb des Wunsches, diese Unmöglichkeit. Ich möchte die Erfahrung dieser Unmöglichkeit in etwas übersetzen, das wir Ethik oder Politik nennen könnten… Es ist keine Kriegsmaschine, die ich hier verorte, sondern eine andere Art, ein anderer Ort für Fragen, nämlich die Frage nach dem Ort.118
Christian Halstead ist Doktorand und Teaching Fellow in der Philosophieabteilung der Fordham University in New York City. Seine Forschung konzentriert sich derzeit auf Theorien des Nichts in der mittelalterlichen Scholastik, dem deutschen Idealismus und der zeitgenössischen kontinentalen Philosophie.
1 Sylvia Wynter, “Die Kolonialität von Sein/Macht/Wahrheit/Freiheit aufheben: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation-An Argument,” CR: The New Centennial Review 3 no. 3 (2003): 315.
2 Sylvia Wynter, “Beyond the Word of Man: Glissant und der neue Diskurs der Antillen”, World Literature Today 63, no. 4 (1989): 641.
3 Ebd.
4 Wynter, “Unsettling the Coloniality of Being”, 266.
5 Ebd., 316.
6 Ebd.
7 Andrew Culp, Dark Deleuze (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2016), 49.
8 Ebd., 26.
9 Calvin L. Warren, Ontologischer Terror: Blackness, Nihilism, and Emancipation (Durham, NC: Duke University Press, 2018), 6.
10 Ebd.
11 Culp, Dark Deleuze, 22.
12 Ebd., 33.
13 Ebd., 33.
14 Ebd., 49
15 Vernon W. Cisney, Deleuze und Derrida: Difference and the Power of the Negative (Edinburgh, UK: Edinburgh University Press, 2018), 215.
16 Culp, Dark Deleuze, 1.
17 Manuel DeLanda, “Die Stadt und der Kapitalismus. 2011,” European Graduate School Video Lectures, November 4, 2012, 1:19:41, https://www.youtube.com/watch?v=YQNfNbES9oA.
18 Siehe z.B.: Rosi Braidotti, “Discontinuous Becomings. Deleuze on the Becoming-Woman of Philosophy,” Journal of the British Society for Phenomenology 24, no. 1 (1993): 44-55.
19 Gleichermaßen: William Connolly, “Capital Flows, Sovereign Decisions, and World Resonance Machines”, in A World of Becoming (Durham, NC: Duke University Press, 2011), 124-147.
20 Culp, Dark Deleuze, 66.
21 Ebd., 7.
22 Ebd., 10.
23 Ebd24 Ebd., 32.
25 Deleuze und Guattari haben diese Verschiebung hin zur kapitalistischen Kommodifizierung der Differenz in ihren späteren politischen Schriften getrennt voneinander identifiziert und angesprochen. In seinem Essay “Postskriptum über die Gesellschaften der Kontrolle” von 1992 sieht Deleuze, wie sich der Kapitalismus zu einem kybernetischen Modus der Kontrolle entwickelt, der kontinuierlich, modular und diffus ist. Guattaris Die drei Ökologien von 1989 zeichnet ähnliche Veränderungen nach. Culp erkennt das erstere an in: Andrew Culp und Thomas Dekeyser, “Über das Aufgeben dieser Welt: Andrew Culp, interviewt von Thomas Dekeyser,” Society+Space, February 27, 2018, https://www.societyandspace.org/articles/on-giving-up-on-this-world-andrew-culp- interviewed-by-thomas-dekeyser.
26 Culp, Dark Deleuze, 48.
27 Eugene W. Holland, “Die utopische Dimension des Denkens bei Deleuze und Guattari”, Academia.Edu (2006): 3, https://www.academia.edu/26634969/The_Utopian_Dimension_of_Thought_in_Deleu ze_und_Guattari.
28 Culp, Dark Deleuze, 6.
29 Ebd., 4331 Ebd., 65.
32 Warren, Ontologischer Terror, 110.
33 Daniel Colucciello Barber, Deleuze und die Benennung von Gott: Post-Säkularismus und die Zukunft der Immanenz (Edinburgh, UK: Edinburgh University P34 Gilles Deleuze, Differenz und Wiederholung, trans. Paul Patton (New York, NY: Columbia University Press, 1994), 208.
35 Barber, Deleuze und die Benennung von Gott, 71.
36 Ebd.
37 Deleuze, Differenz und Wiederholung, 193.
38 Ibid., 165.
39 Ebd., 118.
40 Daniel W. Smith, “Deleuze, Kant, and the Theory of Immanent Ideas”, in Deleuze and Philosophy, ed. Constantin V. Boundas (Edinburgh, UK: Edinburgh University Press, 2012), 51.
41 Simon Duffy, “The mathematics of Deleuze’s differential logic and metaphysics”, in Virtual Mathematics: the logic of difference, ed. Simon Duffy (Genf, Schweiz: Clinamen Press, 2006), 118.
42 Daniel W. Smith, “Deleuze’s Theory of Sensation: Die Überwindung der kantischen Dualität” inDeleuze: A Critical Reader, ed. Paul Patton (New York, NY: Blackwell 1996): 35-38 ress, 2015), 70.
43 Duffy, “Deleuzes differenzielle Logik”, 127-128.
44 Deleuze, Differenz und Wiederholung, 222.
45 Ebd., 52.
46 Todd May, Die politische Philosophie des poststrukturellen Anarchismus (University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 1994), 90, 94, 128.
47 Cisney, Deleuze und Derrida, 204-205.
48 Deleuze, Differenz und Wiederholung, 64.
49 Martin Heidegger, “Was ist Metaphysik?”, in Basic Writings, ed. David Farrell Krell (San Francisco, CA: Harper San Francisco, 1993), 108.
50 Ebd.
51 James Williams, Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide
(Edinburgh, UK: Edinburgh University Press, 2013), 88.
52 Deleuze, Differenz und Wiederholung, 66.
53 Zafer Aracagök, Non-Conceptual Negativity: Damaged Reflections on Turkey (Istanbul, Türkei: Sub Press, 2019), 125.
54 Ebd., 129.
55 Ebd., 94.
56 Ebd., 107.
57 Deleuze, Differenz und Wiederholung, 183.
58 Ebd., 206.
59 Culp, Dark Deleuze, 38.
60 Ebd., 22.
61 Ebd., 33.
62 Ebd., 25.
63 Ebd., 38.
64 Ebd., 25.
65 Ebd., 25.
69 Dionysius, “Die mystische Theologie”, in The Essential Writings of Christian Mysticism, ed. Bernard McGinn (New York, NY: Modern Library, 2006), 285.
70 Jacques Derrida, “Wie man das Sprechen vermeidet: Denials” in Derrida and Negative Theology, hrsg. von Harold Coward und Toby Foshay (Albany, NY: State University of New York Press, 1992), 74.
71 Ebd.
72 Jacques Derrida, “Différance” in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1982), 6.
73 Derrida, “Wie man das Sprechen vermeidet: Verweigerungen”, 76.
74 Derrida, “Différance”, 19.
75 Jacques Derrida, “Signature, Event, Context” in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1982), 315. Kursivschrift hinzugefügt.
76 Derrida, “Différance”, 6.
77 Ebd., 21-22.
78 Derrida, “Signatur Ereignis Kontext”, 325. Kursivschrift hinzugefügt.
79 Ebd.
80 Derrida, “Différance”, 9.
81 Ebd., 12.
82 Ebd.
83 Jacques Derrida, “Plato’s Pharmacy” in Dissemination, trans. Barbara Johnson (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1981), 167.
84 Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1978), 230.
85 Derrida, “Différance”, 15.
86 Ebd., 9.
87 Ebd., 7.
88 Ebd., 12.
89 Ebd.
90 Ebd., 13.
91 Cisney, Deleuze und Derrida, 235.
92 Ebd., 236.
93 Derrida, “Signatur Ereignis Kontext”, 315.
94 Ebd.
95 Derrida, “Différance”, 6.
96 Ebd., 24.
97 Ebd., 20.
98 Keiji Nishitani, Religion and Nothingness, trans. Jan Van Bragt (Berkeley, CA: University of California Press, 1983), 61.
99 Ebd., 96.
100 Derrida, “Différance”, 20-21.
101 Cisney, Deleuze und Derrida, 7.
102 Deleuze, Differenz und Wiederholung, 56.
103 Ebd., 57.
104 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham, NC: Duke University Press, 2007), 118.
105 Ebd.
106 Stephon Alexander, Die Angst vor einem schwarzen Universum: Der Leitfaden eines Außenseiters für die Zukunft der Physik
(New York, NY: Basic Books, 2021), 120.
107 Karen Barad, “Troubling Time/s and Ecologies of Nothingness: Re-turning, Re- membering, and Facing the Incalculable,” New Formations: A Journal of Culture/Theory/Politics no. 92 (2017): 80.
108 Karen Barad, “Quantenverstrickungen und hauntologische Beziehungen des Erbes: Dis/continuities, spacetime enfoldings, and justice-to-come,” Derrida heute 3, Nr. 2 (2010): 245.
109 Slavoj Žižek, Weniger als nichts: Hegel und der Schatten des dialektischen Materialismus (Brooklyn, NY: Verso, 2012), 227.
110 Nishitani, Religion und Nichts, 107.
111 Calvin L. Warren, “Black Nihilism” (Grundsatzreferat, Unlearning Nihilism, Joint Conference of Royal Holloway’s Centre for Continental Philosophy and The New Centre for Research & Practice, 24. Juni 2022).
112 Ebd.
113 Derrida, “Différance”, 22.
114 Ebd., 4.
115 Martin Hägglund, Radikaler Atheismus: Derrida und die Zeit des Lebens (Stanford, CA: Stanford University Press, 2008).
116 Samir Haddad, Derrida and the Inheritance of Democracy (Indianapolis, IN: Indiana University Press, 2013).
117 Nick Srnicek und Alex Williams, Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work (Brooklyn, NY: Verso Books, 2016).
118 Jacques Derrida und JeanLuc Marion, “On the Gift A Discussion Between Jacques Derrida and JeanLuc Marion” in God, the Gift, and Postmodernism, ed. John D. Caputo und Michael J. Scanlon (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 76-77.
30 Ebd., 26.
translated by Achim Szepanski
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