„Die anderen sollen wissen, daß «Cohn-Bendit» eigentlich nur eine Art kollektiven Pseudonyms dieser Zeitschriften [Socialisme ou Barbarie, L’Internationale situationiste, Information et Correspondance ouvrières, Noir et Rouge, Recherches libertaire] ist, zu denen wir noch die Zeitungen Action und Cahiers de Mai zählen, was die Schilderung der Ereignisse selbst angeht. Wir sind nur Plagiatoren der revolutionären Theorie und Praxis der letzten fünfzig Jahre, die in der einen oder anderen Weise durch diese Zeitschriften vermittelt wurden. Wir haben nur die Chance gehabt, in dem Moment mitkämpfen zu können, als «die Waffe der Kritik zur Kritik der Waffen wurde».“[1]
Wenn heute über den theoretischen Hintergrund von ‚68 gesprochen wird, dann vorrangig in Verbindung mit Identitätspolitik, dem Ende von Klassenpolitik, der diese gegenübergestellt wäre, und poststrukturalistischen Autor*innen aus Frankreich. Im hegemonialen Diskurs wird die Jahreszahl 1968 teilweise auch gleich als Begründung für den Aufstieg der Rechten herangezogen; wahlweise wären Frauen*, Migrant*innen oder Umweltbewegung Schuld an der Wahl von Trump oder dem Aufstieg der AfD.
Auch in Beiträgen, die dem marxistischen Spektrum zugerechnet werden können, scheinen sich die Annahmen von einer Entpolitisierung durch Identitätspolitik einer gewissen Beliebtheit zu erfreuen. Dass der „Mai ‚68“ aber nicht an reformistischer Identitätspolitik scheiterte, sondern viel eher durch die konterrevolutionären Politik der kommunistischen Partei oder Gewerkschaft eingedämmt wurde, wie es die Schilderungen zentraler Akteure des Pariser Mai wie z.B. Cohn-Bendit nahelegt, wird dabei gerne verschwiegen. Toiletten für nicht binäre Personen oder die Übermalung von Gedichten an Hochschulen, die heute teilweise als Ausdruck des absoluten politischen Verfalls diffamiert werden, wären für die Situationist*innen der 60er Jahre wahrscheinlich eine großartige direkte Aktion unter anderen gewesen, ohne dass irgendwer darüber einen Abstrich im Kampf ums Große Ganze unterstellt hätte.
Ebenso scheinen poststrukturalistische inspirierte Positionen das Ereignis ‚68 in seinem revolutionspolitischen Gehalt auf eine Abkehr vom Begriffsregister der Totalität hin zu deuten. Prominent vertritt derzeit Bini Adamczak in „Beziehungsweise Revolution“ die These, dass 1968 in Kontrast zu 1917 auf das Partikulare, das Individuum, die Subversion zielen würde. Ich möchte gegenüber diesen beiden Positionen die These vertreten, dass der Mai ‚68, in dem die verschiedenen Potentiale der epochalen Konstellation ‚zusammenschießen’, gerade die dialektische Aufhebung von neuen und alten linken Bewegungen antiziert. Im Mai 68 geht es gerade um das Finden einer Allianz, einem „Dazwischen“, einer „Beziehungsweise“ der revolutionären Student*innen, migrantische, feministischen und Arbeiter*innenkämpfe, die die Machtfrage nach einer gesamtgesellschaftlichen Veränderungen, einer Revolutionierung der Gesellschaft nicht ihrer Subversion, stellen.
Auf einer theoretischen Ebene ließe sich die These, die ich verfolgen möchte, auch so formulieren: Der Mai 68 ist diskursiv ein antistrukturalistisches Wahrheit-Ereignis, das die strukturalistische Hegemonie aufbrechen, aber nicht überwinden kann. Im Zuge der dialektischen Verarbeitung wird das anti-strukturalistische Wahrheitsereignis in poststrukturalistische Bahnen absorbiert. Den Mai ‚68 als singuläres Moment der Geschichte in seiner gegenhegemonialen Wahrheit zu bergen, bedeutet ihn aber gerade von der strukturalistisch-poststrukturalistischen Überlagerung zu befreien.
Cornelius Castoriadis, der unter anderem mit Claude Lefort und Daniel Mothé, die revolutionäre Zeitschrift Socialisme ou Barbarie herausgegeben hatte, kritisierte diese eigentümliche Dialektik der geistesgeschichtlichen Verwirrung schon seit den 70er Jahren. „Es ist schon seltsam zu beobachten, dass heute ausgerechnet eine Gruppe von Autoren [Lacan, Foucault, Bourdieu et al.] mit dem Etikett ‚68er-Denken’ versehen wird, die erst nach dem Scheitern des Mai 68 und der anderen Bewegungen dieser Zeit groß in Mode gekommen sind und die nicht einmal bei der im entferntesten Sinne ‚soziologischen’ Vorbereitung der Bewegung irgendeine Rolle gespielt haben, weil ihre Ideen entweder den Beteiligten völlig unbekannt oder ihren impliziten und expliziten Bestrebungen diametral entgegengesetzt waren.“[2] Während Althusser und Sartre die Parteilinie der KPF bis in die 70er Jahre verteidigten, waren auch Foucault und Lacan in den 60er Jahre im Kontext der strukturalistischen Abwendung von Geschichte und Subjekt im wortwörtlichen Sinn konservative Denker. „Hätte man während der Barrikadennacht im Quartier Latin eine Auswahl mit Schriften der […] analysierten Autoren verteilt, die Leute wären bestenfalls in ein homerisches Gelächter ausgebrochen, schlimmstenfalls wären sie auseinandergelaufen und die Bewegung hätte sich aufgelöst. Die bekannte Wandinschrift in der Sorbonne: Althusser à rien [Al, tu sers à rien – Al(thusser), du bist zu nichts nutze] bedarf keines weiteren Kommentars.“[3]
Die strukturalistischen Positionen können nach Castoriadis auch im Kontext von marxistischer Krise und Realsozialismus kritisiert werden, die im Mai 68 in der Praxis widerlegt wurden. Denn all „dies paßte wunderbar ins Konzept der KPF und ihrer überaus durchsichtigen Täuschungsmanöver: Abwendung der Aufmerksamkeit von den Ungeheuerlichkeiten des stalinistischen Totalitarismus und der Krise des Marxismus; der symptomale Althusser hockte sich unter das Banner des Strukturalismus und bekreuzigte sich im Zeichen Lacans. Barthes, später Foucault und ein paar zweitrangige Satrapen sprachen auf den fahren Zug auf. Vom Mai 1968 zerstäubt […] hat sich der Strukturalismus im universitären und studentischen Milieu in den Rauch aufgelöst, der er immer schon war, und seine wichtigsten Vertreter haben mehr oder weniger verstohlen ihr Mäntelchen nach dem Wind gehängt (meines Wissens bezeugt einzig Lévi-Strauss noch heroischen Starrsinn.)“[4].
Gegenüber dieser Einschätzung vom Ende des Strukturalismus kommt der französische Historiker François Dosse in seiner umfangreichen Studie zur „Geschichte des Strukturalismus“ (Fischer, 1999) allerdings zu dem Schluss, dass die Strukturalisten [nur Männer], die 1968 von ihren Student*innen faktisch abgesetzt wurden oder ins Exil flohen, nach ‚68 die institutionelle Hegemonie erlangen konnten. „Im übrigen beschloß Levi-Strauss auf sehr de-Gaullesche Art, sich angesichts des gefährlichen Klimas aus dem College de France zurückzuziehen und darauf zu warten, daß er in sein Amt zurückgerufen würde: »Als ich das erste Zähnefletschen wahrnahm, habe ich mich unter Vorwänden nach Hause zurückgezogen […]« Dem Vater des Strukturalismus galt der Mai 68 als Abstieg zur Hölle, als Ausdruck eines Verfalls der Universität, eines in unvordenklichen Zeiten eingeleiteten und von Generation zu Generation voranschreitenden Niedergangs.“ [5]
Während im Mai ‚68 in gewisser Weise die alten Männer der Zeit, von den politischen Repräsentanten des Gaullismus über die strukturalistischen Intellektuellen bis zu den Führer der KPF, von der welthistorischen Bühne verdrängt wurden, konnten sie gerade nach der Niederlage der 68er-Bewegung mit neuer institutioneller Macht in Amt und Würden zurückkehren. Castoriadis erklärt diese Dialektik in Bezug auf die strukturalistischen Intellektuellen unter anderem mit ihrer Fähigkeit der Adaption, des Opportunismus und Marktkonformität, also der Fähigkeit in der Logik des Kapitalismus Kritik zu absorbieren: „Der Mai 68 hatte auf diesen Mikrokosmos eine doppelte, scheinbar paradoxe, um nicht zu sagen widersprüchliche Auswirkung. Einerseits hat sich der ‚Strukturalismus’ in Luft aufgelöst, niemand wagte mehr sich auf ihn zu berufen, und die Cleversten, wie Foucault behaupteten, sie würden nicht mehr dazugehören und/oder hätten niemals dazugehört. Andererseits wurden dieselben Autoren (mitsamt ihrer diversen Gefolgsleute, Unterclanführer usw.) schnell auf eine qualitativ neue Stufe des ‚Erfolgs’ und der Bekanntheit gehoben. […] Wenn von den Schriften Lacans 30.000 Exemplare vor 68 verkauft wurden, dann waren es 300.000 danach. Das ist zwar auch auf die Geschäftstüchtigkeit der betreffenden Personen und ihrer Impresarios, ihr Geschick im Umgang mit den Medien und auf die starke Nachfrage des Ideengroßhandels im In- und Ausland zurückzuführen.“[6]
Ausschlaggebender war laut Castoriadis allerdings das Scheitern der Mai-Bewegung selbst und der nachträgliche Wunsch die Abkehr von der revolutionären Theorie und Praxis ideologisch zu rechtfertigen. Für die „zehntausenden oder hunderttausenden von Leuten, die im Mai-Juni auf die Straße gegangen waren, aber nicht mehr an eine wirkliche Bewegung glaubten, die nach einer Rechtfertigung und einer Begründung sowohl für das Scheitern der Bewegung als auch ihren eigenen Rückzug ins Private suchten, aber noch an einer ‚radikalen Sensibilität festhielten, war der Nihilismus der Ideologen, die es zur gleichen Zeit geschafft hatten, auf den Zug einer gewissen Art von ‚Subversion’ aufzuspringen, genau das Richtige.“[7]
Unter diesen Vorzeichen kann die Konstruktion von 1968 als „revolutionäre Sequenz der Subversion“ im benjamin’schen Sinn auch als Ausdruck einer Geschichtsschreibung der Sieger*innen verstanden werden. Der institutionelle Siegeszug der Strukturalisten und Poststrukturalist*innen ist dialektischer Effekt des Aufbruchs und der Niederlage des Mai und auf dem theoretischen Terrain Ausdruck des Sieg der Konterrevolution. Im Juni 68 war de Gaulle mit absoluter Mehrheit als Präsident wiedergewählt, 1969 war der von den revolutionären Student*innen abgelehnte „Althusserismus-Lacanismus“ die absolut vorherrschende ideologische Strömung in Frankreich geworden.[8] Die radikalen Forderungen der Student*innen nach einer Volksuniversität beziehungsweise dem Ende der Universität und der Abschaffung der Klassengesellschaft wurden marginalisiert und später durch poststrukturalistische Lehrpläne ersetzt.
Dass nicht nur Student*innen, als fortschrittlichster Teil der Bewegung, einen Kampf ums Ganze führten, zeichnet unter anderem der Situation René Viénet nach. Während die ‚kommunistische’ CGT nur für höhere Löhne eintrat und wiederholt ein Ende des wilden Generalstreiks einforderte, in einer Situation in der die Machfrage objektiv auf der Tagesordnung stand, gab es auch bei den Arbeiter*innen überall minoritäre Ausbrüche von Massenspontantität und gesamtgesellschaftlichen Veränderungsbestrebungen: „Wir Fußballer, Angehörige verschiedener Clubs der Pariser Region, haben beschlossen, heute den Sitz der französischen Fußballföderation zu besetzen. Wie die Arbeiter die Fabriken besetzen. Wie die Studenten ihre Fakultäten besetzen. Warum? Um den 600.000 französischen Fußballern und ihren Millionen Freunden das zurückzugeben, was ihnen gehört: Den Fußball, den die Bonzen ihnen abgenommen haben, um ihren eigennützigen Interessen als Profitschöpfer des Sports zu dienen“[9], „Wissen Sie, daß Millionen Frauen weniger bekommen, als ihnen von Rechts wegen zusteht? Akzeptieren Sie das? Alles kann sich in diesem Land ändern, wenn wir uns alle weigern, dumm und ergeben die Ungerechtigkeiten und den Unsinn einer bereits bankrotten Politik zu akzeptieren.“[10], „Wir, die Arbeiter der Geschäfte der FNAC, sind in den Streik getreten, nicht zur Befriedigung unserer spezifischen Forderungen, sondern um an der Bewegung teilzunehmen, die gegenwärtig 10 Millionen Hand- und Kopfarbeiter mobilisiert. […] Wir nehmen an dieser Bewegung teil, […] um die ganze Führung des Landes und alle Strukturen der Gesellschaft wieder in Frage zu stellen …“[11]. Studentinnen, Frauen, Migrantinnen, Fußballer begehren im Mai 1968 ums Ganze auf: Von Subversion zu sprechen ist einerseits allenfalls geschichtlicher Zynismus, die sogenannte „neue“ Klassenpolitik andererseits in Wirklichkeit über 50 Jahre alt. Gerade darin liegt der Überschuss der epochalen Konstellation, dass die fragmentierte und in sich heterogene Arbeiter*innenklasse ihre Bewegung als Klasse für sich antizipiert.
1968 zeigt jedoch ebenso die Beschränkungen und Herausforderungen einer so verstandenen Klassenpolitik. Castoriadis konstatiert, dass das Proletariat vielfach revolutionäre Klasse gewesen ist, es aber nie geschafft hat, die Gesellschaft zu revolutionieren: „1848 und 1871 in Paris, 1905 und 1917 in Russland, 1919 in Deutschland und Ungarn, 1925 und 1927 in China, 1936-37 in Spanien, 1956 in Polen und Ungarn, das sind keine Träume von uns, sondern Schlüsselereignisse, Wendepunkte der modernen Geschichte. Das Proletariat ist nicht deshalb revolutionäre Klasse gewesen, weil Marx ihm diese Rolle zugewiesen hätte, sondern aufgrund seiner realen Situation im Produktionsprozess, in der Wirtschaft und der Gesellschaft insgesamt.“[12]. „Doch gleichzeitig bleibt festzuhalten, dass das Proletariat die Gesellschaft weder hat revolutionieren noch seine Macht hat errichten können. […] Jedes mal, wenn es darum ging, die Ebene des Informellen zu überschreiten, im entscheidenden Moment des Kampfes oder revolutionären Situation, ist das Proletariat in die Repräsentationsschemata, die Handlungsweisen der herrschenden Zivilisation zurückgefallen.“[13] (Wie auch Eribon in Rückkehr nach Reims 50 Jahre später immer wieder daran festhält, dass es eine Repräsentation bräuchte.) „Die politische und gewerkschaftliche Massenorganisationen haben sich somit den Strukturen und Funktionsweisen aller vom Kapitalismus hervorgebrachten bürokratischen Organisationen angepasst. Wo es der proletarischen Revolution gelungen ist, die Macht zu ergreifen, wurde sie an eine „führende Partei“, als „Repräsentantin“ der Arbeiterklasse, abgetreten. Ideologie und Praxis der Hierarchie wurden zunehmend akzeptiert, und am Ende scheint das Proletariat die ganze kapitalistische Philosophie der Produktion um der Produktion und des Konsum um des Konsum willen verinnerlicht zu haben.“[14]
Das Problem, das Castoriadis in den 60er Jahren damit zunehmend thematisiert ist die „Negativität“ des Proletariats, d.h. die Tatsache, dass der Anti-Kapitalismus der revolutionären Krise nach dieser wieder in die Logik der bürgerlichen Gesellschaft zurückfalle. Das liege allerdings nicht daran, dass das Proletariat sich aus eigener Kraft nicht über ein gewerkschaftliches Bewusstsein erheben könnte, und deswegen eine von kleinbürgerlichen Intellektuellen fabrizierte ‚sozialistische’ Ideologie eingetrichtert bekommen müsste, wie Lenin und Kautsky glaubten. Viel eher sei das Problem, dass die informellen Organisationen und spontanen Arbeitsstrukturen, die sich in revolutionären Situationen finden lassen, nicht institutionalisieren lassen.[15] Castoriadis rückt deswegen in den 1970er Jahren die Frage der Institutionen in den Vordergrund seiner theoretischen Arbeit, die er in seinem Hauptwerk Gesellschaft als imaginäre Institution begrifflich entfaltet. Die Gesellschaft schöpfe sich vor dem Hintergrund ihrer Geschichtlichkeit selbst ihre ontologischen Institutionen wie z.B. Sprache‚ Staat, Geld, ‚Individuum’ oder ‚Fabrik’. Wenn sich eine Gesellschaft diese selbstschöpferische Leistung verschleiert, verliert sie die Fähigkeit sich als Gesellschaft andere Institutionen zu geben. „Die Entfremdung oder Heteronomie der Gesellschaft ist eine Selbstentfremdung, bei der sich die Gesellschaft ihr eigenes Sein als Selbst-Institution und ihre wesenhafte Zeitlichlichkeit selbst verhüllt.“[16]
Damit bestimmt Castoriadis die Entfremdungen in der kapitalistischen Gesellschaft und deren Kritik als zentrale Achse von revolutionären Bewegungen, und anerkennt die Bedeutung von Frauen-, Schwarzen- und Jugendbewegung in der Erneuerung eines revolutionären Subjekts. Allerdings ist die Kategorie der Ausbeutung ist nach wie vor zentral, da sie mit der objektiven Stellung der Arbeiter*innen im Reproduktionsprozess korrespondiert. Das, was Boltanski und Chiappello in bürgerlichem Vokabular als Konvergenz von Sozial- und Künstler*innenkritik bestimmen, kann unter diesen Vorzeichen als Verbindung von Ausbeutungs- und Entfremdungskritik verstanden werden. In der Verbindung mit der Entfremdungskritik geht es allerdings nicht nur um ein Ende der Ausbeutung, das heißt in traditionellen Vokabular um die Expropriation der Expropriateure, sondern um die positive Neu-Institution einer kommunistischen Gesellschaft. Die Überwindung der hegelianische Aufhebungskonzeption der Herr-Knecht-Dialektik besteht darin, dass dieses intersubjektiv-idealistische Konzept durch eine soziallontologische Kategorie der Gesellschaft als Gesellschaft ergänzt wird. Die Knechte* und Mägdinnen* schaffen einen Prozess, in dem es nicht primär um die Überwältigung der Herr*innen geht, sondern um die Konstitution von neuen Institutionen der solidarischen Gesellschaft. „Denn Revolution ist explizite Selbstinstitution der Gesellschaft. ‚Spontanität’ bedeutet hier nichts anderes als schöpferische gesellschaftlich-geschichtliche Aktivität auf höchster Stufe, derjenigen nämlich, auf der die Institution der Gesellschaft selbst das Ziel ist.“[17]
[1] Daniel und Gabriel Cohn-Bendit Linksradikalismus. Gewaltkur gegen die Alterskrankheit des Kommunismus, S. 19.
[2] Castoriadis, die Bewegung der 60er Jahre. In: Mai 68. Die vorweggenommene Revolution, S. 61.
[3] Ebd.
[4] Castoriadis, Die Psychoanalyse und das Projekt der Aufklärung. In: Durchs Labyrinth. Seele, Vernunft, Gesellschaft, S. 102.
[5] François Dosse, Der Mai 68 und der Strukturalismus oder das Missverständnis. In: Geschichte des Strukturalismus, S. 142f.
[6] Castoriadis, die Bewegung der 60er Jahre. In: Mai 68. Die vorweggenommene Revolution, S. 63.
[7] Ebd., S. 64.
[8] Vlg. François Dosse, Der Mai 68 und der Strukturalismus oder das Missverständnis. In: Geschichte des Strukturalismus, S. 152.
[9] Aufruf des Aktionskomitee der Fußballer. In: René Viénet, Wütende und Situationisten in der Bewegung der Besetzungen, S. 188.
[10] Flugblatt der Demokratischen Frauenbewegung. In Cees Noteboom, Paris, Mai 1968, S. 41.
[11] NAC-Angestellte: Offener Brief an die Angestellten des Handels und andere Lohnabhängigen sowie an die Studenten vom 24. Mai. In: René Viénet, Wütende und Situationisten in der Bewegung der Besetzungen, S. 190f.
[12] Die vorweggenomme Revolution. In: Mai 68. Die vorweggenommene Revolution, S. 44.
[13] Ebd. S. 45.
[14] Ebd., S. 45f.
[15] Vlg. Ebd., S. 46.
[16] Castoriadis, Gesellschaft als imaginäre Institution, S. 608.
[17] Castoriadis, Die ungarische Quelle. In: Ungarn 56, S. 77.