Unregierbar-Werden – Zu Di Cesares Buch „Die Zeit der Revolte“

Das minoritäre Buch der italienischen Philosophin Donatella Di Cesare „Die Zeit der Revolte“ kann durchaus als Ergänzung und Erweiterung zu Andrew Culps „Dark Deleuze“ und  Joshua Clovers „Riot.Strike.Riot“ gelesen werden. Schon auf den ersten Seiten spielt die Polizei als Formation des Sicherheitsstaates für Di Cesare eine wichtige Rolle. Hatte schon Clover davon gesprochen, dass die Polizei heute von den Aufständischen an jeder Ecke gesichtet werden kann und den öffentlichen Raum in einem Maß beherrscht, dass jeder in den Straßen artikulierte politische Dissens von vornherein lediglich den Charakter des Geduldeten und zugleich des jederzeit Eliminierbaren hat, so ortet auch Di Cesare die Polizei im Kontext einer Ökonomie des öffentlichen Raumes.

Ihre trennende und auswählende Macht, die weit über Prozesse der Normalisierung hinausgeht, entscheidet darüber, wem Zugehörigkeit im öffentlichen Raum gewährt und wer ausgeschlossen oder gar in Gefängnissen eingeschlossen wird. Einzig die Polizei ist gesetzlich ermächtigt, außergesetzliche Funktionen auszuüben, schreibt Di Cesare, und zitiert in diesem Zusammenhang Walter Benjamin, der von dem „schmachvollen einer Behörde“ spricht, die unaufhörlich im Zwischen von rechtssetzender und rechtserhaltender Gewalt agiert. Für Di Cesare ist die Funktion der Polizei gleichbedeutend mit einer interpretativen Gewalt, die sie monopolisiert und mit der sie ihre Vorgehensweisen im öffentlichen Raum auch immer flexibel forcieren und auf die Körper der Bevölkerung anwenden kann. Ihre gewaltsame Souveränität sei ebenso unfassbar wie gespenstisch, schreibt Di Cesare, und beruhe auf einem dunklen Grund, der es ermögliche, den Polizeistaat innerhalb des Rechtsstaates zu etablieren, wobei einerseits für Legalität gesorgt und andererseits eine juridische Exterritorialität gesichert wird. Agamben schreibt: „Es ist der Ermessensspielraum, der auch heute noch das Handeln des Polizeibeamten bestimmt, der in einer konkreten Gefahrensituation für die öffentliche Sicherheit sozusagen hoheitlich handelt. Aber auch wenn er diesen Ermessensspielraum ausübt, trifft er keine wirkliche Entscheidung und bereitet auch nicht, wie meist behauptet wird, die Entscheidung des Richters vor. Jede Entscheidung betrifft die Ursachen, während die Polizei auf die Wirkungen einwirkt, die per definitionem unentscheidbar sind.“ Und weiter: „Der Sicherheitsstaat ist ein Polizeistaat: aber in der juristischen Theorie ist die Polizei wiederum eine Art schwarzes Loch … Es ist jedoch erstaunlich, dass die Polizei nun mit der eigentlichen politischen Funktion übereinstimmt, während der Begriff Politik der Außenpolitik vorbehalten ist. So bezeichnet von Justi in seiner Abhandlung über die polizeiliche Wissenschaft die Politik als das Verhältnis eines Staates zu anderen Staaten, während er die Polizei als das Verhältnis eines Staates zu sich selbst bezeichnet. Es lohnt sich, über diese Definition nachzudenken: (ich zitiere): „Polizei ist das Verhältnis eines Staates zu sich selbst“.“

Dieser Sicherheitsstaat hat sein historisches Vorbild in dem Leviathan von Thomas Hobbes. Spricht man von einer permanenten Unsicherheit, dann kommt man schnell zu einer Generalisierung des Verdachts, jeder Bürger ist verdächtig und kann ein potenzieller Terrorist sein, so eben die Geheimdienste und Regierungen, und muss deshalb überwacht werden. Nur der Leviathan bzw. Staat kann nach Hobbes Sicherheit geben, indem die Bürger ganz freiwillig einen Vertrag untereinander abschließen, der den Staat in Szene setzt, der ihnen Sicherheit gibt und sie damit aber auch beherrscht. Den Bürgern bleibt nur das nackte Überleben, das aber auch der Staat, der Nutznießer dieses Vertragsabschlusses ist, nicht antasten darf.

Auf den Zusammenhang von Politik und Polizei anspielend, wie er von Jaques Ranciere beschrieben wird, kommt letzterer laut Di Cesare nicht nur die Funktion der Ordnung des öffentlichen Raumes (und/oder die Verwaltung seiner Unordnung) zu, vielmehr verwaltet sie die Ordnung der Sagbarkeit und Sichtbarkeit und übernimmt damit Funktionen der Politik.

Der deutsche Sozialphilosoph Kurt Röttgers betont vor allem die Unterscheidung zwischen Politik und dem Politischen. Während erstere als die Angelegenheit des Stadtbürgers bis heute handlungstheoretisch bestimmt ist, auf ein Ziel und auf die Ausbildung von Machtblöcken ausgerichtet sowie meistens hierarchisch organisiert ist, entspricht das Politische einer Mikropolitik, die das Dritte kennt, das hier keine  Metaposition einnimmt, sondern sich jederzeit in eine Rotation von drei Positionen (Selbst, Anderer und das Dritte) befindet. Der Dritte sieht immer anderes als das Selbst und der Andere, aber er hat nicht die absolute Übersicht, genauso wie das auch für die anderen beiden Positionen gilt. Der Dritte bleibt immer der anrüchige Fremde und entzieht als quasi Staatenloser der staatlichen und territorialen Ordnungen.

Die Verteidigung der Eliten und die Verfolgung der Subalternen durch die Polizei offenbaren eine politische Architektur, der Di Cesare den Namen „immunitäre Demokratie“ gibt. In ihrem Essay zur Coronakrise „Souveränes Virus? Die Atemnot des Kapitalismus“ zeigt sie, dass die Forderung dieser Art von Demokratie nicht die Teilhabe, sondern den Schutz und die Sicherheit in den Vordergrund stellt. War der griechische Bürger an einer Teilhabe an der öffentlichen Macht interessiert, so bevorzugt den Bürger der immunitären Demokratie in erster Linie die Wahrung seiner eigenen Sicherheit. Es herrscht in dieser Art der modernen Demokratie ein Modell vor, das sich zunächst in den Vereinigten Staaten entwickelt und sich später in der gesamten westlichen Welt verbreitet hat. Es lässt sich für Di Cesare in der Formel „noli me tangere“ zusammenfassen. Alles, was der Bürger von der Demokratie verlangt, heißt: Rühr mich nicht an. Menschen, Körper und Ideen müssen unangetastet existieren, sich bewegen und ausdrücken können – das heißt, ohne von einer äußeren Autorität gehemmt, gezwungen oder verboten zu werden. Die gesamte Tradition des liberalen politischen Denkens beruht auf dieser negativen Auffassung von Freiheit, indem sie zudem Garantien mit Freiheit verwechselt, denn letztendlich muss dann doch der Staat die freie Bewegung garantieren. Das politische System der Garantien und Versicherungspolicen erreicht aber längst nicht die Orte, an denen heute zum Beispiel die Globalisierungsverlierer leben. Interniert in den Lagern, geparkt in den städtischen Leerräumen, weggeworfen und aufgetürmt wie Müll, warten sie geduldig auf die Möglichkeit, recycelt zu werden.

Die immunitären Demokratien sind von einer Kultur der Angst geprägt, die alles andere als ein spontaner Affekt ist. Vielmehr wird sie von der diffusen Suggestion getragen, dass es eine allgegenwärtige Gefahr gibt, die die Menschen bedroht, sei es nun der Terrorismus oder Corona, und die zudem ein Gefühl der extremen Unsicherheit erzeugt. Das phantasmatische „Wir“ unterwirft sich dann zumindest vorübergehend der Notlage und ihren Dekreten. Dabei können wie in der Coronakrise die heterogenen Sphären von Politik und Medizin sich überschneiden. Man kann dann nicht mehr nicht wissen, wo das Recht endet und das Gesundheitswesen beginnt. Politisches Handeln neigt dann dazu, eine medizinische Modalität anzunehmen, während die medizinische Praxis politisiert wird. Auch hier, so fügt Di Cesare hinzu, hat der Nationalsozialismus das Modell geliefert – so skandalös es auch erscheinen mag, daran zu erinnern.

Anzufügen wäre, dass dieses Modell der immunitären Demokratie von der Konzeption des Sicherheitsstaates nicht zu trennen ist, der längst zu einem Paradigma des Regierens geworden ist, das Sicherheit nicht als Verhinderung von Unruhen versteht, sondern vielmehr als die Fähigkeit, sie zu regieren und in eine normalisierende Richtung zu lenken, wenn sie einmal eingetreten sind. Agamben schreibt hierzu. „Ich meine die paradoxe Konvergenz eines absolut liberalen Paradigmas in der Wirtschaft mit einem noch nie dagewesenen und ebenso absoluten Paradigma der staatlichen und polizeilichen Kontrolle. Wenn der Staat auf die Auswirkungen und nicht auf die Ursachen abzielt, ist er gezwungen, die Kontrollen auszuweiten und zu vervielfachen. Die Ursachen müssen bekannt sein, während die Wirkungen nur überprüft und kontrolliert werden können.“

DI Cesare kommt dann zu einer Phänomenologie der Revolten und hebt deren Heterogenität, Diskontinuität und Vielfalt hervor, will aber für Zusammenhänge und Ähnlichkeiten, die ihrer Meinung doch bestehen, den Begriff der    Konstellation ins Spiel bringen, worin in dieser die unerwartete Simultaneität der Ereignisse ohne Anfang und die zugleich plötzlichen Mobilisierungen den gewohnten Fluss des Systems unterbrechen. Hier gilt es für Di Cesare eine „unterliegende Richtschnur“ der Revolten zu finden und deren revolutionäre Kinetik zu entdecken.        

 Die institutionelle Politik und ihre Governance schreiben der Revolte stets nur das Unüberschaubare und das Chaos zu, weswegen es für Di Cesare gilt, die Revolte nicht aus dem Inneren des Staates, sondern sie als ein besonderes Symptom des tatsächlich Unüberschaubarenvom Außen her zu betrachten, in dem sie sich auch situiert und eine Kluft zur staatlichen Ordnung aufreißt. Andrew Culp hat in seinem Buch „Dark Deleuze“ das Außen sogar zu formalisieren versucht: Es werden zwei Terme innerhalb eines einzigen Gegenstandes gedacht (beispielsweise die liberale und die autoritäre Komponente des Staates), wobei der dritte Term des widerständigen Nomadischen keineswegs die Synthesis der beiden Terme oder die Fortschreibung der Differenz, sondern die Herstellung einer Beziehung zum Außen anstrebt. Culp zufolge sollte man Widersprüche durch die radikal exklusive Disjunktion ersetzen. Um dem Dualismus und der goldenen Mitte zu entkommen, muss man die konzeptuellen Paare durch einen dritten, einen komplett unabhängigen Term erweitern, der ganz aus dem Außen kommt. Culp plädiert für einen nicht-teleologischen Pfad der Negation und des Widerstands, um die barbarischen Kräfte des Außen zu erneuern. Im Kontext der Figur des Migranten hat kürzlich auch Thomas Nail einen neuen Barbarismus eingefordert. Von den Barbaren lässt sich sagen, dass sie zum Ersten nicht in der offiziellen Sprache der Politik sprechen, und zum Zweiten bekämpfen sie mit ihren Aktionen die etablierten Normen der Zivilisierung.

Und einen weiteren Gesichtspunkt teilt Di Cesare mit Culps Dark Deleuze, nämlich die Revolte als eine Klandestinität auszuweisen, eine Geheimhaltung, die dazu dient, den Flüchtling im Untergrund hervorzubringen, dessen metaphorische Angelegenheiten die Krypten und Katakomben sind. Auch Culp bringt die Metaphern der Krypten und Katakomben ins Spiel:  Es geht hier keineswegs um die Gleichsetzung der Gruft mit dem Ende oder um den Tod, sondern um die Projektion einer neuen unterirdischen architektonischen Macht. Von der Metapher der Gruft bezieht Culp auch das Moment der Konspiration. Sie ist gesättigt mit Negativität, aber nicht im Sinn von Antinomien. Man sollte lernen entschieden Nein zu denjenigen zu sagen, die die Welt so nehmen, wie sie ist.

Das Außen, das die Revolte einzunehmen versucht, ist keineswegs, wie gerne von Rechten bis Linken behauptet wird, unpolitisch, vielmehr ist es für Di Cesare hyperpolitisch, gerade weil es der staatlichen Politik und ihren Grenzziehungen, die im Außen nur Chaos und Anarchie verorten, widerstrebt. Im Außen der staatlichen Politik befinden sich auf globaler Ebene beispielsweise die Migrationsbewegungen, auf lokaler Ebene die Jugendlichen der Vorstädte. Die radikale Infragestellung des Staates in all seinen Formen erfordert die Neubestimmung eines politischen Raumes, der trotz der Unterschiedlichkeit der Ereignisse, die eine Revolte nach sich ziehen, eine Verflechtung derselben herausfordert, die eben nicht nur den Kampf gegen die wirtschaftlichen Miseren der Surplusbevölkerung und für den Anteil der Anteilslosen, sondern auch Politiken des Dissens, des Abstandes und der Unterbrechung in Szene setzt, indem sie sich der durchaus kontingenten  staatlichen Ordnung widersetzt wie auch der Befehlsgewalt der Polizei. Joshua Clover hat in seinem Buch „Riot.Strike.Riot“ hinsichtlich des Riots gerade auf dessen innere Dynamik aufmerksam gemacht. Gewöhnlich wird der Aufstand im Kontext von Deprivation, Mangel und Defizit begriffen, während er für Clover in sich selbst die Erfahrung des Surplus anzeigt, Surplus-Gefahr, Surplus-Instrumente und Surplus-Affekte. Der wichtigste Surplus ist jedoch die Aktion der Bevölkerung selbst, der Moment, an dem der Aufstand das polizeiliche Management der Situation sprengt und er sich selbst noch vom alltäglichen Leben entkoppelt. Di Cesare spricht hier von einem kurzfristigen Exil oder einer Desintegration.

Warum besetzen die Bewegungen heute die Plätze und nicht etwa die Universitäten oder die Fabriken? Was fast alle politischen Parteien und Bewegungen, von den Kommunisten über die Syndikalisten bis zu den Anarchisten bis weit in das 20. Jahrhunderte letztendlich doch einte, das war das Verständnis, dass die Arbeit und die Arbeiterklasse eine gemeinsame Welt konstituieren können, die falls der Kapitalismus überwunden sein wird, eine neue Gemeinschaft der Horizontalität sein wird. Baudrillard hat in seinem Buch „The Mirror of Production“ darauf hingewiesen, dass selbst größere Teile des Marxismus von der anthropologischen Idee des „Menschen als Produzent“ durchdrungen waren, die sich in der weltgeschichtlichen Bedeutung der Arbeiterklasse und der Teleologie der Diktatur des Proletariats zuspitzte. Wenn aber das globale Proletariat heute in die offizielle Lohnarbeiterklasse, die Prekären, die industrielle Reserverarmee und das Surplusproletariat aufgespalten ist  und nicht ohne weiteres mehr einen gemeinsamen Widerstand organisieren kann, etwa durch den Streik, und zudem nicht nur die Arbeitskraft ausgebeutet, sondern fast das gesamte Leben kapitalisiert wird, dann kommt es laut Di Cesare notwendigerweise zu einem Exodus der Aufständischen aus den Fabriken, Schulen und Universitäten auf die öffentlichen Plätze, einem letzten Raum, der den nach Gemeinsamem ringenden Aufständischen zur Versammlung noch zur Verfügung steht, wobei Di Cesare allerdings hier eine „Gemengelage aus Widerstand und Resignation“ vernimmt.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Die Revolte, die anarchische Umwälzungen und ein „Gegen“  beinhaltet, steht auch im historischen Verlauf noch vor der Revolution, begleitet sie dann, wird aber zunehmend als der negative Pol angesehen, ja als der chaotische, unpolitische und viel zu spontane Antipode bestimmt,  womit sie letzten Endes auch immer scheitern muss. Selbst Bakunin und Marx bestehen jeder auf seine Weise auf der Dichotomie von Revolution und Revolte, was bei Letzterem zum Beispiel dazu geführt hat, dass er die Wucht der haitianischen Revolution der Schwarzen Jakobiner unterschätzt hat. Gegen die Sesshaftigkeit der Revolution, die versucht die Kommandozentralen des Staates und der Macht nach Plan und Programmatik zu erobern, bleibt die Revolte nomadisch, gesellt sich zu den Obdachlosen, den Migranten ohne Pass, den Barbaren und Vagabunden.

Ausführlich geht Di Cesare auf Camus` Buch „Der Mensch in der Revolte“ ein, das zum Bruch mit Sartre führte und dessen Verdienst für Di Cesare darin liegt, eine existenzielle Dimension in die Revolte eingeführt zu haben, ohne allerdings daraus die entsprechenden politischen Konsequenzen gezogen zu haben. Während der Aufständische mit seinem rigorosen Nein eine Grenze zieht, sagt er zugleich ja zur Freiheit seiner Existenz. Ansonsten bleibt auch für Camus die Revolte kurzlebig und zeigt ihre durchaus positive Ohnmacht darin, dass sie auf die Macht verzichtet. Dem hält Di Cesare entgegen, dass die Revolte sehr wohl längerfristige Auswirkungen haben könne, die sich in einer nicht-statischen Geschichte zeige, in der die Vergangenheit durch die Zeugenschaft lebendig bleibe – zweifelsohne eine metaphysische Herangehensweise, sodass es auch nicht verwundert, dass Di Cesare in diesem Kontext auf die messianische Didaktik Walter Benjamins zu sprechen kommt, der dem Marx`schen Bild der Lokomotive, die im Zuge eines Fortschritts durch die Geschichte nach vorne rast, das Bild der Notbremse entgegensetzt, das für die Unterbrechung, die Brüche und die Diskontinuität, ja für eine ekstatische und eruptive Revolution steht, die bei Benjamin aber nur gelegentlich von der Revolte begleitet wird, diejenige der Armen und ihrer Aufstände und in Anleihen bei Bakunin auch diejenige des Anarchischen und des Rauschhaften, das es in die Revolution hinüber zu retten gilt.  

Während Marcuse selbst noch die 68er Revolte gegenüber der Revolution marginalisiert, ist es für Di Cesare der italienische Philosoph Furio Jesi, der mit seinem Buch „Spartakus“ die Revolte nicht als eine verfehlte Revolution angeht, sondern sie ganz im Gegensatz zur Revolution, die in die geschichtliche Zeit integriert bleibt, als ein Ereignis begreift, das die geschichtliche Zeit unterbricht und den Vorgarten für eine andere Zeit bereitet, den unzeitgemäßen Blick auf ein Übermorgen heute schon wirft, das den revolutionären und realistischen Blick auf das Morgen einen Dreck schert. Di Cesare schreibt: „Aufgrund dieser ihrer konstitutiven Unzeitgemäßheit ist die Revolte eine ungeduldige Epiphanie auf das Übermorgen.“  

Es war Hannah Arendt, die die Politik dem öffentlichen Raum zugeordnet hat, einem Erscheinungsraum, auf den ganz in der Tradition der liberalen Demokratie  auch viele Protestbewegungen ein Recht angemeldet haben, ein Raum, wie Judith Butler sagt, in dem sich Körper versammeln, um eine politische motivierte Sichtbarkeit zu erlangen. Gerade indem man aber die Regeln und Vorschriften, die im öffentlichen Raum gelten, akzeptiert, giert man selbst nach politischer Anerkennung, die egal wie konfrontativ die Auseinandersetzungen sind, meistens mit demokratischer und kommunikativer Verständigung, siehe Habermas, einhergeht.

Und selbst wenn die handlungsorientierte Perspektive einer Politik der Parteien nicht gewählt wird, die Repräsentation und die staatliche Souveränität in Frage gestellt wird,  bleibt die Versammlung der unregierbaren Körper im öffentlichen Raum, was man auch bei Butler noch feststellen kann, auf eine Politik der Erscheinung bezogen, mit der schlimmstenfalls ein nebulöses und zugleich identitäres „Wir“ konstituiert wird, das auf demokratische Legitimität und Anerkennung der eigenen Souveränität pocht.

Das linke Engagement bewegt sich hier ganz im Rahmen der Anerkennung im öffentlichen Raum, in dem man an Demonstrationen teilnimmt, Petitionen unterschreibt oder Forderungen stellt. Der engagierte Linke giert danach im politischen Raum wahrgenommen zu werden, kämpft für Sichtbarkeit und möchte allzu gerne auch im Rampenlicht der Mächtigen stehen. Für Di Cesare zeigt sich hier aber gerade ein Dispositiv, das darin besteht, Kämpfe zu neutralisieren, Antagonismen zu regulieren und den Konflikt zu verwalten. Culp hat in „Dark Deleuze“ darauf verwiesen, dass Antagonismen keine Gegensätze sind, die in dialektischer Opposition zueinanderstehen, um sich gegenseitig zu ergänzen. Eines der zentralen Argumente von Deleuzes „Differenz und Wiederholung“ besteht darin, dass die Philosophie das Denken auf die Äquivalenz und die logische Identität zwischen zwei Termen reduziert hat. Das Denken der Antagonismen muss dagegen jede Nachbarschaft zum Denken der Ähnlichkeit, der Analogien und der Opposition vermeiden.

Dieser politischen Position. die sich darauf kapriziert, im demokratischen Diskurs in der Öffentlichkeit Anerkennung zu finden, steht die berühmte Freund-Feind Dichotomie von Carl Schmitt gegenüber, der den politischen Raum als Kriegsfront definiert. Allerdings wäre gegen Di Cesare an dieser Stelle zu differenzieren, denn Schmitt bestimmt das Politische zunächst differenziell als Intensitätsgrad einer Assoziation oder Dissoziation von Menschen, wobei diese Differenzierung noch keinen Gebrauch von Freund und Feind macht. Wenn Schmitt dann vom Feind spricht, und darin ist Di Cesare wieder zuzustimmen, dann ist er der anrüchige Fremde, der die Identität des Selbst bzw. des Staatsbürgers in Frage stellt, und deshalb bekämpft werden muss. Aber selbst diese Form des Kampfes erkennt die Modalitäten des öffentlichen Raumes noch an, erkennt den anderen zumindest als Feind an und hält damit im Kampf an einer Beziehung fest.

Gegen diese Politik der Erscheinung versucht Di Cesare eine Politik der Wut ins Spiel zu bringen: „Wenn die Wut auf die Straße geht, sucht sie die Macht.“ Dies heißt, dass es im Riot nicht nur um blanke Destruktivität geht, sondern zumindest um den symbolischen Angriff auf die „planetarische Governance“, seien es Banken, Luxusboutiquen oder die Shops von Apple. Die Straßen und Plätze werden zum Ort einer Begegnung, in der das vermummte Gesicht des Aufständischen das verborgene Gesicht der Macht zu demaskieren versucht, so Di Cesare, was zumindest gelingt, insofern die Macht in ihrer institutionalisierten Form, der Polizei, verkörpert sichtbar wird. Di Cesare schreibt: „Der Zusammenstoß ruft den Eindruck hervor, endlich mit der Macht in Berührung zu kommen, wie sie sich in der Brutalität der souveränen Polizei verkörpert, die der Politik Körper und Gesicht verleiht … Die Macht hat ihre Maske abgenommen.“ Umgekehrt trägt der Aufständische eine Maske, aber nicht nur, um sich nicht identifizieren zu lassen, sondern um sich mit den anderen Aufständischen zu assimilieren und dabei paradoxerweise die Unsichtbarkeit offen zur Schau stellen. Diese Art der Flucht muss nicht trostlos sein, selbst wenn sie negativ ist. Clair Fontaine schreibt in „Black Bloc“: „Die Flucht ist niemals aufregender, als wenn sie sich in die Straßen ausbreitet, wo das Vertrauen in die Erscheinungen, das Vertrauen in die Worte, das Vertrauen untereinander und das Vertrauen in diese Welt in eine mobile Zone der Unwahrnehmbarkeit zerfallen.“ Während das Sehen repräsentiert und nur das Sichtbare gesehen werden kann, gibt es das Berühren und das Berührte, das beschrieben werden kann, aber in gewisser Weise unsichtbar bleibt. Sichtbares bietet sich dem Gesehen-werden und dem Repräsentiert-werden an, während das Unsichtbare jedoch berührt werden kann. Vielleicht verdanken sich alle Unsichtbarkeiten den Berührungen in großer Nähe, schreibt der Philosoph Kurt Röttgers. In der Berührung sind Berührender und Berührtes nicht getrennt, sondern zwischen ihnen ereignet sich in der Nähe ein Entzug in die Unsichtbarkeit (Badiou). Eine der Situationen, in denen die kollektive Berührung die Sichtbarkeit ersetzt, ist diese Flucht. Sie ist das Ereignis des Zwischen, das unsichtbar bleibt, aber die Abfolge der Aktionen organisiert, und zwar als deren Zeitlichkeit. „Das unsichtbare Leben, die unsichtbare Gemeinschaft, der unsichtbare Andere, die unsichtbare Kultur“, schreibt Derrida. „Sichtbarer als das Sichtbare, das ist das Obszöne. Unsichtbarer als das Unsichtbare, das ist das Geheimnis“, schreibt Baudrillard. „Aufklärerische Entlarvung bis zur Nacktheit der Triebstruktur ist pornographisch. Wir dagegen halten es mit Rumpelstilzchen: Wie gut, dass niemand weiß“, schreibt Röttgers.

Hier gilt es allerdings auf die Relevanz der Unterscheidung zwischen ontologischer und politischer Bedeutung der Flucht hinzuweisen. Unwahrnehmbarkeit und Opazität sind als politische Werkzeuge zu entwickeln, um diese Welt zu bekämpfen. Diese Welt der Differenz trennt die legendäre „Nacht, in der alle Kühe schwarz sind“ von der Nacht des Aufstands, „in der alle Demonstranten gleich aussehen.“

Der primäre Aufstand ist keine Forderung, sondern ein Bürgerkrieg, schlussfolgert Joshua Clover im Gleichklang mit Tiqqun. Der Aufstand, so resümiert Joshua Clover, sei eine privilegierte Taktik, die heute für die Kämpfe in der Zirkulationssphäre stehe, fürdie Unterbrechung, die Blockade, die Besetzung und schließlich am Horizont die Commune. Aus der Sicht des Aufstands selbst geht es nicht nur um die Beteiligten, um ihre kollektiven Aktionen und Visionen, sondern um die Zusammenführung von Krise, Surplusbevölkerung und Rasse. Joshua Clover hat in diesem Kontext den Aufstand mit der gelebten Erfahrung des Surplus in Zusammenhang gebracht, etwa die Surplus-Gefahr, Surplus-Instrumente und Surplus-Affekte. Das wichtigste Surplus ist die aktiv negierende, die widerständige Bevölkerung in den aufbrechenden Momenten der Massenmobilisierung, welche sich zu einem Ereignis verdichten, bei dem der Aufstand das polizeiliche Management einer konkreten Situation sprengt
und sich zugleich vom alltäglichen Leben radikal entkoppelt.  Der Aufstand ist die Modalität, durch die der Surplus gelebt wird. Letzterer ist das Nicht-Subjekt des Politischen und damit zugleich das Objekt der staatlichen Gewalt. Die Gewalt der Polizei wird nun selbst Teil des Aufstands, oder, um es anders zu sagen, die aufblitzende Koalition des aufständischen Surplus existiert in einer Ökonomie der staatlichen Gewalt.

Allerdings lauern in dieser Art der Konfrontation mit der Macht auch Gefahren, insofern die Macht heute nicht mehr ohne Weiteres lokalisierbar und identifizierbar ist. Für Di Cesare ist sie in der Folge von Foucault ohne Gesicht, ohne Namen und Adresse, sie besitzt mit ihren kapillaren Relationen kein Zentrum mehr und breitet sich wie auf den Finanzmärkten netzförmig aus: So hat schon die handlungsorientierte Große Politik ihre Schwierigkeiten mit den netzförmig organisierten Finanzmärkten. Das Handeln der politischen Akteure erscheint im Rahmen des netzförmigen Diskurses der Ökonomie nur als „Störung“. Die globalisierten Finanzmärkte und die Politik können sich nicht immer verstehen, in den Märkten organisieren sich die Prozesse in Netzen, die Politik organsiert sich handlungstheoretisch, meint sich Ziele setzen zu müssen und diese mit angemessenem Mitteleinsatz erreichen zu können. Dabei nutzt die Politik die Form des Rechts, sei es rechtssetzend, sei es rechtserhaltend, d.h. immer krypto-gewaltförmig.

Es kommt noch hinzu, dass Taktiken des Widerstands gegen das Kapital vom Kapital übernommen wurden. Kann zum Beispiel rhizomatischer Widerstand gegen den Neoliberalismus wirksam sein, wenn der Neoliberalismus vielleicht selbst  rhizomatisch ist?

Für Foucault scheint die Macht in der Tat überall und nirgends zu sein, in sämtlichen Apparaten, Räumen und Institutionen und jedes Mal anders anwesend, aber es gibt auch den Foucault, der die Verflechtung von Krieg und Macht denkt, die ohne Frieden auskommt. Durch diese Kategorien registriert Foucault einen Wandel, der sich nach dem Zweiten Weltkrieg vollzog: Der neue Kapitalismus führte nicht mehr zu einer Periode des „Friedens“, sondern im Gegenteil zur Wiederherstellung der Instabilität. Di Cesare verschiebt mit dem zweiten Foucault die Frage der Macht als unsichtbare Relation auf die eines zeitlichen Ereignisses, das die Leere der Macht, die überall und nirgends ist, zwar anerkennt, aber sie zugleich destituiert, indem beispielsweise durch Blockaden, Streikposten und andere Aktionen sowohl die ökonomischen als auch die politischen Ströme der Stadt unterbrochen werden. Und es ist dieses Ereignis, dass die Massen auf die Straße treibt. Als Beispiel einer destituierenden Macht erwähnt Di Cesare die Aktionen des Colectivo Situaciones in Buenos Aires im Jahr 2001.

Relativ kurz nur geht Di Cesare auf den Begriff der Destitution ein, den sie in den Schriften des Unsichtbaren Komitees, Tronti, Tari und Agamben verortet. Agamben schreibt dazu. „Während eine konstituierende Macht das Recht nur zerstört, um es in einer neuen Form wiederherzustellen, kann eine destituierende Macht, insofern sie das Recht ein für alle Mal abschafft, eine wirklich neue historische Epoche eröffnen.“ Für das Unsichtbare Komitee werden destituierende Handlungen oder Gesten gemäß der Verbindung der positiven/kreativen Logik der Schaffung der Bedingungen für eine andere Welt, in die viele Welten passen, und der negativen/zerstörerischen Logik der endgültigen Beendigung der gegenwärtigen Welt, die nach dem Bild und Gleichnis des Kapitals gestaltet ist, realisiert. Das heißt, die destituierenden Gesten folgen einer Logik, in der „das Eine sich in Zwei teilt“ („Die destituierende Geste ist also Desertion und Angriff, Schöpfung und Zerstörung, und alles auf einmal, in derselben Geste“). Das heißt, die destituierenden Gesten schaffen und zerstören in ein und demselben Akt. Darüber hinaus gehören diese kollektiven Gesten zu jener Klasse von Handlungen, die sich auf die der sozialen Reproduktion eigene Zeitlichkeit stützen und in Zeiten der Entscheidung, d.h. in Zeiten der Krise, verwirklicht werden. Es sind nicht die Radikalen, die die Bewegung machen, es ist die Bewegung, die die Menschen radikalisiert. Im Gegensatz zu jenen Kollektiven, die zur „konstituierenden“ oder „konstituierten“ Macht tendieren und ihre Strategie in der dialektischen Beziehung der Anerkennung/Verhandlung mit der herrschenden Autorität verorten (in der Hoffnung, den Staat in Besitz zu nehmen), halten Kollektive, die einer destituierenden Logik folgen, an der vitalen Notwendigkeit fest, sich aus der dialektischen Falle der konstituierenden-konstituierten Macht zu lösen und zu distanzieren Tari schreibt in seinem Buch „There is no unhappy Revolution“: „Es ist wichtig zu verstehen, dass weder das Paradigma des Antagonismus noch das des Konstituierenden ausreicht, um die Herausforderungen unserer gegenwärtigen Epoche zu bewältigen. Man muss immer wieder einen Weg finden, um sowohl eine Zerstörung der Gegenwart als auch einen Ausweg in Gang zu setzen, einen Ausweg – nicht aus Europa oder dem Euro oder wer weiß was für anderen staatlichen Teufeleien – sondern aus dieser komprimierten Zeit, diesem Verhältnis von Macht und Produktion, diesem dummen Leben, diesen Instrumenten der Vereinnahmung. Ein Ausstieg, der unser Hier- und Jetzt-Sein bekräftigt. Nur eine solche Präsenz kann Erlösung bringen.“

Di Cesare kritisiert selbst noch den Begriff der Destitution und dessen immer noch anwesender Logik der Setzung und Schaffung, indem sie darauf hinweist, dass im Verb „statuere“ die Staatlichkeit immer noch mitschwinge, und deshalb auf die Volte zu setzen sei, um die Abwendung herbeizuführen und neuen Fluchtlinien zu folgen. Was kann das heißen?

Wir wollen hier etwas aufgreifen, das wir bei Di Cesare nicht finden. Es gibt eine Aussage von George Jackson im Gefängnis: „I may run, but all the time that I am, I’ll be looking for a stick.“ Dies kann als eine Verpflichtung gelesen werden, die schwarze Flüchtigkeit als eine zu betrachten, die nicht von dieser Welt ist, sie ist nicht positional. Vielmehr ist die schwarze Flüchtigkeit als das Ungedachte der Welt ein immanentes „Nein“ des Nicht-Seins. Die Existenz des schwarzen Geflüchteten sagt Nein zur Welt. Dieses Paradox könnte man als Flucht und Bewaffnung zugleich begreifen, das heißt, den Akt der Erfindung von Waffen mit einer Intervention in die Welt zu verbinden. Als Jackson flieht, sucht er nach einem Stock. Die Flucht ist gleichzeitig mit einer Waffe verbunden. Hier kommt das immanent Virtuelle ins Spiel: Das Virtuelle ist die Menge der Möglichkeiten, die die Welt zur Verfügung stellt. Waffen werden aus dem Gewebe der Welt destilliert. Dieses Virtuelle ist nicht außerhalb der Welt, aber auch nicht von der Welt. Die Intervention ist die Bewaffnung immanent virtueller Potenziale, um sich aber gerade der Logik von Position oder Programm zu widersetzen. Das „Nein“ des Nicht-Seins, als Immanenz, wird durch das „Nein“ dieser Potentiale verkündet. Es spielt keine Rolle, welches Programm oder welche Position erfolgreich sein wird. Die Immanenz bietet kein positives Projekt, sondern eine reine Negativität aus der Perspektive der Nicht-Welt.

Immanenz ist keine Position, sondern das Nein, das sich gegen die Position artikuliert; ein Nein, das sich gegen die Organisation artikuliert. Es ist ein Antagonismus zur Welt, der der Welt immanent ist. Doch wenn die Immanenz außerhalb der Positionalität artikuliert wird, geht die Unterscheidung zwischen Negativität und Positivität verloren. Immanenz ist unbestimmt: Reine Immanenz – eine Ebene der Unbestimmtheit im Spiel von Positivität und Negativität – könnte als das „Nicht“ oder, in Anlehnung an Deleuze, als „Sein“ bezeichnet werden, wobei „Sein“ die problematische Grundlosigkeit der Welt ist. Es ist das „Nein“, das die Welt auf jeder Stufe der Organisation zurückweist. Die Welt kann nicht über das herrschen, was ohne Position ist. So wirkt die Immanenz auf die Welt ein – sie sagt „Nein“ zur Welt -, ohne dass die Welt auf die Immanenz einwirkt. Das „Nicht“ ist vorindividuell. Mit der vorindividuellen Immanenz entsteht wiederum die Unbestimmtheit von Positivität und Negativität.

Nun aber zurück zu Di Cesare und ihrem Text. Der Übergang von Fabrikbesetzungen zu denen der Plätze ist für Di Cesare mit der wachsende Bedeutung eines Wohnens verbunden, das sie als ein politisches-existenzielles Verhältnis zu sich, zu den Anderen und zur Welt sieht. In diesem Kontext wird die ZAD diskutiert.

Ähnlich wie Clover, allerdings lange nicht so fundiert und breit diskutiert wie bei diesem, äußert Di Cesare auch ihr Unbehagen über die Legalität der Streiks, die sie zwar nach wie vor für berechtigt hält, aber die durch ihre Institutionalisierung an Intensität und Wirkung verlieren. Wir haben das an anderer Stelle ausführlich diskutiert.

Ähnlich sieht es hinsichtlich der Institutionalisierung der Demonstrationen aus, die für Di Cesare gegenüber den extralegalen Aktionen an Bedeutung verlieren, weil diese von den Rändern die Domestizierung des öffentlichen Raumes destabilisieren, obwohl sie immer wieder kriminalisiert werden. Das gilt von den Hackern über die militanten Aktionen auf der Straße bis zu humanitären Handlungen der Migranten.

In der Frage des zivilen Ungehorsams, für den Di Cesare eine Reihe von historischen Beispielen vorträgt, wendet sie sich gegen die Position von John Rawls, der den zivilen Ungehorsam zwar nicht ablehnt, aber ihn die Grenzen des Gesetzes nicht überschreiten lassen will. Für Di Cesare stellt der ungehorsame Akt zwar in der Öffentlichkeit die Ungerechtigkeit eines Gesetzes fest und lässt damit den Zwiespalt zwischen Recht und Gerechtigkeit sichtbar werden, aber er überschreitet die Grenzen des öffentlichen Raumes, die Restriktionen des Gesetzes und die politische Architektur des Staates überhaupt nicht.

Anhand des Beispiels von Anonymous geht Di Cesare dann noch einmal der Frage der Anonymität und des Unsichtbar-Werdens nach, und zwar als ein Angriff auf die Politik der Identifikation. Die Maske ist in diesem Kontext ein Tool, mit dem man sich verbirgt, um sich zu zeigen, wahrlich eine Herausforderung für den Staat, der nur seine eigenen Masken anerkennt, wenn es entweder darum geht, Staatsgeheimnisse zu verbergen oder wie bei Corona die Öffnungen zu schließen, um den Kontakt zu reduzieren. Richard Sennet hatte wohl eher die Masken der Aufständischen im Sinn, als er schrieb: „Eine Maske zu tragen gehört zum Wesen der Zivilisiertheit. Masken ermöglichen unverfälschte Geselligkeit, losgelöst von den ungleichen Lebensbedingungen und Gefühlslagen derer, die sie tragen. Zivilisiertheit zielt darauf, die anderen mit der Last des eigenen Selbst zu verschonen.“ Sennet geht weiter davon aus, dass der Mensch trotz aller Überwachungstechniken unberechenbar geblieben ist, das heißt,  etwas Spontanes an ihm ist der Sichtbarkeit entzogen, aber zugleich arbeiten die privaten und staatlichen Überwachungs- und Sicherheitsmaschinerien unentwegt daran, diesen Rest des Unsichtbaren  zu eliminieren – eine der Methoden ist die Installierung der Selbstüberwachung, was dann die Pädagogen geradezu euphemistisch noch „Autonomie“ nennen.

Anonymous und das Unsichtbare Komitee tragen die Anonymität oder Unsichtbarkeit ganz offen im Namen und diese Eigenschaften werden beansprucht, gerade auch bei politischen Aktionen im öffentlichen Raum, womit die Identität eben nicht preisgegeben wird, um zugleich die Sichtbarkeit, die den Zusammenhang von Politik und Öffentlichkeit verbindet, in Frage zu stellen. Klar ist natürlich, dass man sich so in der Zone der Kriminalität bewegt oder sich vielleicht der politischen Verantwortung entzieht. Di Cesare führt in diesem Kontext Spinoza ins Feld, man könnte auch Deleuze/Guattari oder Laruelle erwähnen, die alle für das Recht auf Geheimhaltung als Widerstand gegen die totalitäre Macht der Sichtbarmachung des Staates und der Öffentlichkeit plädieren. Der bürgerliche Rechtsstaat sollte anfangs seine Politik der öffentlichen Kritik aussetzen müssen und zugleich aber sollte ihm der Zugriff auf die Privatsphäre seiner Bürger verwehrt sein. Beides hat sich längst verändert. Heute regiert die universelle Unterstellung, dass jede Unsichtbarkeit die Quelle eines zukünftigen Terrorismus sein könnte.

 Entsprechend stellen sich heute die Betroffenen des Überwachungsstaates, die sich die Überwachung geradezu wünschen, selbst das Armutszeugnis aus, sie hätten ja gar nichts zu verbergen, und freuen sich, dass ihr Profil im Internet es denjenigen, die die Profile kapitalisieren, erlaubt, ihre Wünsche vorauszusehen, noch bevor sie sie haben. Das aber heißt, dass das Unsichtbare im Inneren der Betroffenen diesen selbst unsichtbar geworden ist und der Sichtbarkeit der Überwacher zugeführt worden (Röttgers).

Die Cesare wühlt sich dann noch einmal durch die Historie der Maske, wie sie von Aufständischen eingesetzt und getragen wurden. In Culps „Dark Deleuze“ ist die Konspiration mit Negativität gesättigt, aber nicht im Sinn von Antinomien. Man sollte lernen entschieden Nein zu denjenigen zu sagen, die die Welt so nehmen, wie sie ist.

Weiterführend zur Frage der Anonymität gilt es zu sagen, dass es keine totale Anonymität gibt, sie ist niemals perfekt und komplett. In Zeiten der sich perfektionierenden staatlichen und privaten Überwachungsapparate, die mit Techniken operieren, die von vernetzten Datenbanken über lernende Erkennungsalgorithmen bis hin zu biometrischen Ausweisen reichen, und dies im Modus des Abfeierns von moralischen Imperativen wie Offenheit und Transparenz, in diesen Zeiten besitzt  gerade die Frage der Unwahrnehmbarkeit, der Unsichtbarkeit und der Anonymität eine enorme politische Bedeutung, ja selbst auch hinsichtlich der Konzeption der Freiheit. Freiheit transformiert hier zu einer negativen Bedingung oder Unterscheidung, nämlich eine Freiheit, die darin besteht, für die staatlichen und privaten Überwachungsapparate, für soziale und kulturelle Einschränkungen und für quantifizierende Erfassungen nicht mehr tauglich zu sein. Dies Freiheit kann in ihren besten Momenten neue Möglichkeiten eröffnen und den Mut befördern, endlich die Wahrheit über die Macht zu sagen. Die enorme politische Sprengkraft der Unsichtbarkeit liegt neben ihrer radikalen Negativität in der Schaffung neuer sozialer Räume für die Akkumulation nicht-zählbarer Gegenmacht. Die Anonymität ist hier eine Ressource, mit der ein unüberbrückbarer Abstand zur Macht hergestellt wird.

Die Cesare geht davon aus, dass die schweigende Mehrheit den Konsens und den Etatismus teilt, nationale Wünsche hegt und sich ganz selbstverständlich als Staatsbürger wahrnimmt. Selbst in den Kämpfen gegen Rassismus und für die Öffnung der Grenzen für Flüchtlinge wird die Zugehörigkeit zum „eigenen“ nationalen Territorium wie selbstverständlich vorausgesetzt, womit der Nationalstaat und das Dispositiv der Staatsbürgerschaft bestätigt wird. Dagegen geht es in der Revolte immer auch um die Verletzung der staatlichen Grenzen und des Grenzregimes, der politischen Architektur und der Staatsbürgerschaft. Di Cesare plädiert für die Staatenlosen und die ansässigen Fremden.

Sie widersteht der allerdings wirkungsmächtigen Fiktion, als beruhe das Soziale und das Verhältnis der Bürger zum Staat lediglich auf Verträgen, wobei der Staat doch dem Bürger zudem mit dem Personalausweiß eine Identität verpasst und ihn an die Anerkennung der Ordnung des Eigentums gewöhnt. Dem setzt sie das Recht auf Flucht entgegen, wie es Snowden etwa eingefordert hat, als das Recht sich zu entnationalisieren und die Zugehörigkeit zum staatlichen Territorium in Frage zu stellen. In diesem Kontext pocht der Migrant nicht nur auf freie Bewegung, sondern darauf als Fremder auch aufgenommen zu werden. Als Fremder soll man ansässig sein dürfen.

Benjamins Bild von den Aufständischen, die auf Turmuhren schossen, verwendet Di Cesare abschließend, um noch einmal für die Revolte als ein Zeit-Ereignis zu plädieren, für den freien Augenblick, der den Riss und den Bruch mit der linearen Zeitachse markiert, die Kausalität außer Kraft setzt und ein Feld für Potenzialitäten eröffnet. Unvorhersehbar, wenn auch nicht ohne jeden Grund, wie Di Cesare annimmt, bricht die Revolte hervor, realisiert die Potenz, dass sich Augenblicke frei mit anderen Augenblicken verbinden können, ohne je zu einem Stadium oder zu einer Etappe zu gefrieren, die einer souveränen Vollendung harren. Auch Badiou unterscheidet lediglich zwischen der instabilen Revolte und der stabilen geschichtlichen Form. Die Barrikade steht hingegen für eine Revolte der Zeit; sie wird in der Zeit errichtet, um die Beschleunigung des Transports und der Waren zu unterbrechen, während hinter ihr das Fest sich ereignet, das den Alltag und die Gewohnheit aussetzt und eine andere Zeit eröffnet.

Vieles reißt Di Cesare in diesem Essay nur an. Man könnte bezüglich der Frage der Grenze und der staatlichen Souveränität auf Steffen Maus neues Buch „Sortiermaschinen“ verweisen, in dem er die Flexibilisierung und Verflechtung von Grenzpolitiken aufzeigt, mit denen die Staaten heute versuchen, ihre territoriale Kontrolle aufrechtzuerhalten, um sowohl Mobilitätssteigerung als auch Mobilitätsverhinderung zu erzielen. Die Grenze als Sortiermaschine ist einkomplexes Gefüge, das längst über das nationalstaatliche Paradigma hinaus die Mobilität einem Sicherheitssystem unterwirft, neue Zonen der Zirkulation entwirft und eine globale Hierarchie der ungleichen Mobilität erzeugt.

Natürlich drängt sich auch der Vergleich zu Joshua Clovers Buch „Riot.Strike.Riot“ auf, dem der Essay von Di Cesare nicht standhalten kann. Clover zeigt in seinem Buch, dass die Aufstände heute konstitutiver Teil der globalen Zirkulationskämpfe gegen das Kapital und seine Staaten sind, das heißt, sie finden hauptsächlich in der Zirkulation statt, die zum Einen als ein wichtiges Konstituens des Kapitals und zum Anderen als ein soziales Dispositiv sui generis begriffen werdenmuss. Die neue Art der aufständischen Surplus-Produktion bleibt stets mit den Bedingungen sozioökonomischer Prozesse und Transformationen konfrontiert, die auf Krisen antworten oder diese erst konstituieren. All dies zeigt den Aufstand keineswegs als ein kontingentes Ereignis, wie dies Di Cesare weitgehend annimmt, sondern auch als eine notwendige Form des politischen Kampfes an.



		
		
			
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