„ES LEBE DIE COMMUNE UND MÖGE SIE UNS GLÜCK BRINGEN!”

taken from Sūnzǐ Bīngfǎ

Die Commune als historisches Ereignis

Niccolò Cuppini: Beginnen wir mit der Pariser Commune als historischem Ereignis. Was ist für Sie die Bedeutung der Commune in diesem historischen Moment, als ein Ereignis dieser Zeit, wie hat Marx die Commune gelesen und welche Art von Transformationen hat sie im politischen Denken, aber auch in der Arbeiterbewegung hervorgebracht?

Toni Negri: Es ist einerseits ein so gewaltiges Ereignis und andererseits so komplex, dass es immer schwierig ist, es zu definieren. Es gibt zwei extreme Punkte, von denen aus man darüber sprechen kann: einerseits das alte Buch von Prosper-Olivier Lissagaray (Histoire de la Commune de 1871), das das Wichtigste, das Objektivste ist, was je über die Commune geschrieben wurde, mit der Frische eines Kämpfers und der Wahrheit eines Flüchtlings aus der Commune selbst; andererseits das neue Buch von Kristin Ross, das das Neueste ist. Ross‘ Buch, Communal Luxury, entstand aus einer Universitätsarbeit über den Dichter Arthur Rimbaud – aus diesem grandiosen Gedicht (L’orgie parisienne ou Paris se repeuple), das während der Blutigen Woche geschrieben wurde, der Woche, in der die Commune von den siegreichen Truppen Versailles abgeschlachtet wurde.

Es gibt eine wunderschöne Strophe, die ich hier wiedergebe:

Als deine Füße so laut im Zorn tanzten

Paris! Wenn man so viele Stichwunden hat,

Wenn du da liegst, mit deinen klaren Augen

Ein wenig von der Güte des wilden Erwachens.

Was für eine kraftvolle Erinnerung an diesen kommunistischen Aufstand! Das sind Verse, an denen ich sehr hänge, ich hatte sie außerdem in das Exergue von Domination et Sabotage eingefügt. Paris ist der revolutionäre Wahnsinn, Paris die Verrückte, Paris die Märtyrerin – unter den Messern von Versailles – ein wütende und wilder Aufbruchs. Fauve ist all dies.

Die Commune ist das Ereignis schlechthin, in jedem Sinne des Wortes. Einerseits, weil sich um den Aufstand herum das Maximum der Kräfte sammelte, die sich in den vorangegangenen fünfzig Jahren organisiert hatten – aus den 1830er Jahren, die in Victor Hugos Les Misérables beschrieben wurden, und dann aus dem Aufstieg des „subversiven Liberalismus“ gegen die Restauration. Andererseits war die Commune das Produkt der Entstehung und Konsolidierung der kämpfenden Arbeitergilden – derselben, die im Juni 1848 zum ersten Mal organisiert auf dem Terrain des revolutionären und bewaffneten Kampfes in Erscheinung getreten waren. Der Bau der Barrikaden, ein neues Experiment in der städtischen Architektur – das unter anderem in Les Misérables erzählt wird (ein Buch, das ich vor kurzem wieder gelesen habe, ich weiß gar nicht, warum – ich wollte nicht mehr studieren, und ich habe angefangen, diese tausend Seiten wieder zu lesen und zwar alle zu lesen, auch die langweiligsten Teile – darunter die über die Techniken des Barrikadenbaus -, die nicht die einfachsten sind) – das Pariser Proletariat verbarrikadiert sich also, und das erschreckt die Herrschenden.

Hier also, in der Commune, findet die Ausbreitung des Sozialismus der Arbeiterbewegung in demokratisch-radikaler Form statt. Und daneben eine weitere Linie, die die Verdichtung der intellektuellen und proletarischen Kräfte im Kampf ist – ein Fundament des Kommunismus für die kommenden Jahrhunderte. Mit den Konsequenzen, die wir für die Bedeutung kennen, die diese Erfahrung in ihrer revolutionärsten Form haben wird, wenn sie in der Reflexion, die, ausgehend von Marx, von der kommunistischen Erfahrung gemacht wird, wiederentdeckt wird.

Eine Erfahrung, die um zwei Elemente herum organisiert ist, die immer präsent sind und jetzt klassisch in der Aktion der Kommunisten sind: einerseits die Forderung nach einer fortschrittlichen Demokratie, die über die Repräsentation hinausgeht und als die Demokratie der Räte, die direkte Demokratie, die Demokratie der unmittelbaren Beteiligung definiert ist.

Eine Erfahrung, die um zwei Elemente herum organisiert ist, die immer präsent sind und jetzt klassisch in der Aktion der Kommunisten sind: einerseits die Forderung nach einer fortschrittlichen Demokratie, die über die Repräsentation hinausgeht und als die Demokratie der Räte, die direkte Demokratie, die Demokratie der unmittelbaren Beteiligung definiert ist. Dies ist das erste Element.

Und als Konsequenz dieser Radikalität: die Widerrufbarkeit von Mandaten, die Zahlung eines Gehalts für die Funktion, einfach ein durchschnittliches Gehalt, das der notwendigen gesellschaftlichen Arbeit, wie man sagen würde – so wird der Repräsentant zu einem einfachen Beauftragten, kontrolliert während der Zeit seiner Funktion und gleichberechtigt mit anderen Beauftragten – das ist direkte Demokratie.

Andererseits das Thema der Löhne, der Produktion und der Reproduktion (wo die politische Partizipation ihre abstrakte Voraussetzung der produktiven Kooperation offenlegen und durch eine Umverteilung des Profits konkretisieren muss) – auch wenn es in der legislativen Dynamik der Commune sehr reduziert gesehen wird (denn in Wirklichkeit handelt es sich einfach um eine Verkürzung der Arbeitszeit der Bäcker: vorher haben sie die ganze Nacht gearbeitet, hier gilt nun ein reduzierter Zeitplan. Diese Reform zeigt jedoch die Aufmerksamkeit, die während der kurzen Zeit der Kommunarden den Arbeitsbedingungen, Löhnen und Einkommen geschenkt wurde).

Aktive Bürger stellen, sehr fortschrittlich formuliert, die folgenden Fragen: Wie leben wir zusammen? Wie leben wir, als ob wir feiern würden? Zusammensein heißt, die Möglichkeit zu haben, frei und gleichberechtigt, aber auch überschwänglich, mit den gleichen Möglichkeiten zusammen zu sein und so unsere gemeinsamen Leidenschaften unter dem Zeichen des Glücks zu gestalten. Dies scheint mir die historisch außergewöhnliche und einzigartige Form der Commune zu sein.

Diese beiden Elemente – direkte Demokratie und Einkommen für alle – sollten in der Geschichte der Commune in singulären Formen kombiniert werden, wie Kristin Ross hervorgehoben hat. Letztere entstehen nicht einfach dadurch, dass in der proletarischen Commune, in ihrer Leitung, eine intellektuelle Klasse (die demokratische) zusammenkommt, sondern sie entsteht durch die Investition, die die Commune im täglichen Leben tätigt: Dort erkennen wir heute ihren biopolitischen Charakter. Dies scheint mir grundlegend zu sein. Aktive Bürger stellen, sehr fortschrittlich formuliert, die folgenden Fragen: Wie leben wir zusammen? Wie leben wir, als ob wir feiern würden? Zusammensein heißt, die Möglichkeit zu haben, frei und gleichberechtigt, aber auch überschwänglich, mit den gleichen Möglichkeiten zusammen zu sein und so unsere gemeinsamen Leidenschaften unter dem Zeichen des Glücks zu gestalten. Dies scheint mir die historisch außergewöhnliche und einzigartige Form der Commune zu sein.

Kehren wir also zu dem zurück, was die Kommune zu dieser Zeit wirklich war. Paris im Jahr 1871 war auch eine Zeit des Widerstands, und wir dürfen nie vergessen, dass die preußische Armee immer noch um die Stadt herum aufgestellt war, dass die Preußen mit den Truppen von Versailles, die unterhalb den Stadtmauern standen, Frieden geschlossen hatten… aber hinter ihnen, neben ihnen, stand immer noch die preußische Armee. Es ging also nicht nur darum, für die Commune zu kämpfen, sondern auch gegen die Preußen.

Es ist kein Zufall, dass 1871 auch die Garibaldiner in den Kampf gegen die Preußen zogen. Rund um Belfort, an der Grenze zwischen der Schweiz und Frankreich, am Niederrhein, waren die Verbände der Garibaldis die einzigen, die den Deutschen Widerstand leisteten und auch hier die Stimme der Commune hörbar machten. Gegen Versailles und die Preußen, für die Commune gibt es ein bisschen von allem, von den Garibaldinern über die Anarchisten – die das Modell dann einfach übernommen haben – bis zu den Marxisten. Ich glaube jedoch, dass es die Arbeiterbewegung, wie sie sich durch die theoretische Aktion von Marx konstituierte, brauchte, damit die Commune mit dem Glanz hervorstach, den sie hatte. Aber haben letztere dieses Ereignis wirklich ganz anders aufgefasst als die Anarchisten? Oder funktioniert die Commune vielleicht als Matrix aller Abstammungen, aller Ethnien, aller Geschlechter? Die Commune, sage ich in einer spinozistischen Weise, ist wie die Substanz, aus der alle Arten, kommunistisch zu sein, entspringen. Das war sie für mich.

Die Commune im Wandel der Zeit

Lassen Sie uns in der Geschichte weitergehen. Wie hat das Ereignis der Commune innerhalb der Arbeiterbewegung und “der anderen Arbeiterbewegung” nachgehallt? Es gibt eine Anekdote über Lenin, der an dem Tag im Schnee tanzte, an dem die russische Revolution die Commune an Dauer übertraf, aber denken wir auch an die politische Vorstellungskraft der französischen 68er und die Schriften von Lefebvre. Ich würde Sie auch fragen, ob es in Ihrer Erfahrung von der Bewegung in Italien ’77 Bezüge zur Commune gab, und allgemeiner, wie die Commune als politische Theorie und als ein Imaginaerum funktionierte, das die Commune sedimentierte.

Lenin war noch in Petrograd, er hatte noch ganz Russland zu erobern, als er die Tatsache feierte, dass er die Zahl der Tage der commune übertroffen hatte. Und das ist zweifellos Lenins Aufarbeitung dessen, was Marx konstruiert hatte: die Commune als Beispiel für die Auslöschung des Staates – und darin liegt die Universalität dieser Losung. Lenin (aber vielleicht schon Marx) stellt eine Kontinuität mit dem Anarchismus her, er nimmt die „Ergreifung des Staates“ als taktisches Moment in Bezug auf die Strategie der Kommunisten an, die immer die der Auslöschung des Staates ist. Für die Anarchisten ist das taktische Moment im Gegenteil eine Passage, die nicht zählt, der Eroberung des Staates folgt keine Periode des Übergangs: der Staat ist zerstört und das ist alles.

Mich interessiert aber, und das sage ich in einer radikalen Art und Weise, das kommunistische Thema der Auslöschung des Staates. Ich glaube nicht, dass man sich als Kommunist bezeichnen kann, wenn man diesen Begriff aufgibt.

Für Lenin (und auch für Marx) gibt es vielmehr eine Periode des Übergangs, in der offensichtlich enorme Probleme auftauchen – heute umso wahrnehmbarer nach dem, was in der Sowjetunion geschah, als die sogenannte Periode der Auslöschung des Staates sich in einen schrecklichen stalinistischen Mechanismus der Zentralisierung des Staates selbst verwandelte. Dies schuf natürlich einige Probleme für die Marxsche Theorie des Staates, gerade im Hinblick auf sein Verschwinden! Mich interessiert aber, und das sage ich in einer radikalen Art und Weise, das kommunistische Thema der Auslöschung des Staates. Ich glaube nicht, dass man sich als Kommunist bezeichnen kann, wenn man diesen Begriff aufgibt. Natürlich muss dieser Vorschlag als theoretische und praktische Aufgabe betrachtet werden. Deshalb – sagen wir es in einer Weber’schen Weise – ohne jegliche Abwertung der institutionellen Realitäten und der Funktionen der Zentralisierung, die der Komplexität der Verflechtung von Staat und Kapitalismus, aber auch den Prozessen des Ausgleichs, in den großen Transformationen des sozialen, wirtschaftlichen und zivilen Lebens, wo die soziale Kooperation umfangreicher und intensiver geworden ist, angemessen sind. Das ist auch heute noch der Fall.

Sagen wir es deutlich: den Begriff der Legitimität der Macht selbst zu zerstören und die Idee der Möglichkeit einer pluralen Einrichtung von Mächten, von Räten, von Artikulationen einzuführen, die die Auflösung der kapitalistischen Komplexität in die Tat umsetzen und das Kommando über diese Auflösung innehaben. Das ist der Einsatz, dem sich alle kommunistischen Themen beugen müssen – und mit dem wir spielen müssen.

Aber zur gleichen Zeit, in der wir diese Bedürfnisse und Dringlichkeiten im Auge behalten, gibt es auch, als eine Pflicht der radikalen Ethik, die Verpflichtung, jede Idee eines „Monopols“ der legitimen Gewalt durch den Staat zu zerstören. Sagen wir es deutlich: den Begriff der Legitimität der Macht selbst zu zerstören und die Idee der Möglichkeit einer pluralen Einrichtung von Mächten, von Räten, von Artikulationen einzuführen, die die Auflösung der kapitalistischen Komplexität in die Tat umsetzen und das Kommando über diese Auflösung innehaben. Das ist der Einsatz, dem sich alle kommunistischen Themen beugen müssen – und mit dem wir spielen müssen. Dies gilt umso mehr heute, wo sich der Diskurs über Klassenkampf und Staat zunehmend explizit auf eine Hypothese und eine Theorie der Gegenmacht (in Aktion) konzentriert. Eine Gegenmacht, die in der Lage ist, das zentrale Moment der Macht, das im Staat geronnen ist, zum Verschwinden zu bringen.

Das Problem bleibt zu wissen, was ein Übergang sein soll: von A nach… was? Es wird wahrscheinlich gerade die Formel des Übergangs sein, die die gesellschaftliche Form der kommunistischen Organisation ausmachen wird, das heißt, die Form jener Tätigkeit des Aufbaus einer Verflechtung der Mächte, durch die es möglich sein wird, das Maximum an Freiheit und das Maximum an Gleichheit zu behaupten. Und natürlich die maximale Produktivität in ihrer Anpassung an die allgemeinen (physikalischen und ökologischen) Bedingungen des Überlebens der menschlichen Gemeinschaft.

Um auf die Commune zurückzukommen: Die beiden Dynamiken, die ich vorhin erwähnte, die rätische und die lohn-egalitäre Thematik, leben ganz in der kommunistischen Erfahrung. Sie leben in Lenin. Zunächst einmal gehe ich gerne dem nach, was Lenin sagt – und es scheint mir klar zu sein, dass, wenn er sagt: „die Sowjets + Elektrifizierung“, er genau das meint: die Sowjets als Zerstörung des Staates und die Ersetzung seiner Funktionen durch das Regime der Räte. Auf der anderen Seite die Elektrifizierung, die in dieser Phase das Mittel ist, um die Bedingungen der Lohnarbeit herzustellen; das Mittel, um Reichtum zu produzieren; das Mittel, um denen Leben zu geben, die an der Macht und am Überleben aller teilhaben müssen. Im Gemeinschaftsleben geht das Leben immer vor der Macht, immer, in allen Fällen. Dabei ist die Commune zentral.

Zu Lefebvre… er ist ein sehr wichtiger Autor, auch wenn man, um ihn zu beurteilen, meiner Meinung nach die großen Polemiken der Nachkriegszeit – vor allem die über den marxistischen Humanismus – etwas genauer betrachten muss, in denen er von der PCF gefangen und von Althusser ausgeschlossen wurde. Man muss also ein bisschen darauf eingehen, denn für mich bleibt die Wiederherstellung – wahrscheinlich mit Lefebvre – einer bestimmten Version des kommunistischen Humanismus etwas Zentrales.

Kristin Ross‘ Buch holt hinter all seiner postmodernen Eleganz tatsächlich genau jenes Lefebvrianische Element, den Humanismus der Commune ebenso wie den Humanismus des frühen Marx, aus der stumpfen und alten Polemik heraus. Wir müssen hier jedoch vorsichtig sein, denn als Lefebvre sich mit dem “frühen Marx” auseinandersetzte, tat er dies (zugegebenermaßen!) mit ein wenig zu viel Entgegenkommen gegenüber der reaktionären Mode der frühen Nachkriegszeit. In diesem Zusammenhang wurde der Humanismus der Schriften von 1844 polemisch gegen den “Marx des Kapitals” ins Feld geführt. In Italien ist es Norberto Bobbio, der zum Helden des “Marx von 1844” wird und natürlich mit Roderigo di Castiglia (Togliattis Pseudonym in Rinascita) flirtet. In Deutschland gibt es Iring Feschter, der ein kolossaler Revisionist ist, gut unterstützt von der reaktionären Seele der gesamten Frankfurter Schule. Lefebvre blieb in diesem Spiel stecken, und da die Französische Kommunistische Partei nicht so wohlwollend war wie die Italienische Kommunistische Partei, wurde er, anstatt mit Samthandschuhen angefasst zu werden – wie es bei Bobbio der Fall war – isoliert und schändlich aus der Partei ausgeschlossen.

Andererseits interpretiert Althusser den „reinen Marx“ gegen den “jungen Marx” den Logiker gegen den Humanisten, und vermeidet die Zäsur, dass Marx erst nach 1848 ein materialistischer Marxist wurde. Weder das eine noch das andere ist wahr: Das wissen wir genau. Aber die Politik steht über der Wahrheit! Lefebvre hatte halb Recht, er hat sich in ein größeres Spiel verwickeln lassen und er hat dafür bezahlt, denn trotz der Tatsache, dass er wahrscheinlich der intelligenteste der französischen kommunistischen Partei war, trotz der Tatsache, dass er sich einem biopolitischen Humanismus geöffnet hatte, zur Analyse von Lebensweisen und zur Erfindung einer neuen materialistischen Phänomenologie des Zusammenlebens, wobei er bei all dem einen der wichtigsten Beiträge zu unserer gesamten kommunistischen Erfahrung und Analysefähigkeit leistete – trotz all dem fand er sich isoliert von dem Milieu, das ihn am meisten interessierte.

Was können wir schließlich über die Commune und die italienischen ‘77 sagen? Die ’77er-Bewegung steht, wenn man so will, in der Tradition der Commune. Aber die ’77er-Bewegung war sehr unbedarft, sie war wirklich brachial, ihre Quellen waren Comics. Es besteht jedoch kein Zweifel, dass sie in ihren spielerischen und politischen Äußerungen und in der Organisation ihrer Räume – ein weiteres sehr aktuelles Thema, die Räumlichkeit von Bewegungen – Teil dieser Tradition ist.

Selbst der Raum der Commune war in gewisser Weise der Raum der Straße, der Barrikade usw., der Raum, auf den Haussmann mit seiner Stadtreform reagieren würde… um diesen Raum zu zerschneiden und ihn für Maschinengewehrfeuer horizontal zu machen, um ihn also für das Proletariat unpassierbar zu machen. Und doch ist der Raum der Commune auch und immer der Raum der Arbeitergilden, der Kaufleute, ein vorkonstituierter Raum. Da es mir scheint, dass sich die Forschung und die Kontroverse unter den Denkern der urbanen Frage in letzter Zeit auf den vorkonstituierten Raum oder den neu konstituiertenneokonstituierten Raum konzentriert haben, stimme ich voll und ganz zu, dass das Thema des neokonstituierten Raums grundlegend ist, um über Kämpfe und Bewegungen nachzudenken, aber es fällt mir schwer, dies in der alten Vergangenheit zu finden – wahrscheinlich bis ’77.

Von den kommunistischen Räumen in Mailand gab es meiner Erfahrung nach außer dem Ticinese-Viertel kaum etwas, das diese Bezeichnung ein wenig vertreten könnte. Vielleicht manchmal Quarto Oggiaro oder Giambellino, während in Rom dieses Niveau sehr selten erreicht wurde (ich denke an Trastevere, an die Angriffe auf Nixons Autokolonne zum Beispiel). Aber es ist nicht weiter gegangen. Im Gegenteil, die Sache wird später noch ganz anders – sie beginnt 1999 in Seattle gedacht zu werden und tritt bei den großen Kämpfen des Zyklus 2011, bei den arabischen Revolten und in Spanien bei der Puerta del Sol ganz offensichtlich – in Erscheinung treten.

Diese Idee der Räumlichkeit von Bewegungen wirft offensichtlich wichtige organisatorische Probleme auf. Ich habe versucht, sie mit Michael Hardt in Assembly zu erforschen, aber ich glaube nicht, dass wir in der Lage waren, eine Vorstellung davon zu vermitteln, was das letztlich bedeutet. Wir übernahmen dieses Leitmotiv, diesen Refrain von „Go…“, von „Call and respond“, der der Refrain des Liedes der schwarzen Sklaven war, wenn sie zur Arbeit gingen. Der eine stellte die Frage, und der andere lieferte die Antwort: Hier war etwas, das in gewisser Weise einen Mechanismus zur Organisation des Diskurses in der Bewegung fixieren konnte. Aber auch das entspricht nicht dem Erlebnis auf den Straßen, das ich 2011 kennengelernt habe. Ich habe ein wenig an den spanischen Bewegungen teilgenommen, ich habe die brasilianische 2013 studiert (die eine Bewegung von außerordentlicher Bedeutung war), aber ich bleibe mit dem Zweifel zurück, dass ich nicht weiß, wie ich die neue Räumlichkeit der Bewegungen von einem politischen Standpunkt aus definieren soll. Sicherlich ist seither die Räumlichkeit zentral geworden. Die Black-Lives-Matter-Bewegung, die Gilets Jaunes und jetzt die Frauenbewegungen in Belarus – das sind drei sehr starke Beispiele. Es ist wahrscheinlich sinnvoll, die Metapher beizubehalten und zu sagen, dass wir die Commune wiederholen möchten, um eine Beziehung zwischen Rat und Bewegung zu erhalten.

…wir uns daran erinnern müssen, dass der Klassenkampf auch ein Kampf der Trauer, des Bruchs, des Verlusts, des Todes ist.

Diese Schwierigkeiten nehmen dem Imaginären der Commune nichts weg – obwohl, um zu den sozialen Kämpfen, den Räumen, die sie einnehmen, und zu Rimbaud zurückzukehren, zu dem Gedicht, das ich vorhin gelesen habe, während wir Kristin Ross die gebührende Anerkennung zollen, wir uns daran erinnern müssen, dass der Klassenkampf auch ein Kampf der Trauer, des Bruchs, des Verlusts, des Todes ist. Ich weiß nicht, ob Sie jemals in Père-Lachaise waren, auf dem Friedhof der Commune, wo es die Mauer der Erschossenen und die Massengräber gibt. Es ist etwas, das einen zum Weinen bringt, wenn man dort hingeht, aber man muss sich auch daran erinnern: Der Klassenkampf ist schön, aber es ist auch eine Frage von Leben und Tod, und für die Commune war es auch das – Lissagaray erzählt dies sehr gut.

Die planetarische Commune

Versuchen wir, die Commune als politische Form zu betrachten, indem wir über andere Geographien und andere Zeiten nachdenken, in denen die Commune einberufen wurde – ich denke dabei insbesondere an die Kommune von Shanghai oder die Kommune von Oaxaca. Selbst im Fall der Pariser Commune neigen neuere Studien dazu, eine Genealogie nachzuzeichnen, die sich nicht auf den einfachen Umkreis der Stadt Paris zurückführen lässt, sondern sie um jene konstitutiv transnationale Dimension erweitert, innerhalb derer sich politische Phänomene ereignen, und die folglich das Pariser Ereignis auch in einer kolonialen/dekolonialen Dimension von Kämpfen betrachtet, die über den spezifischen Moment hinausreichen. Genau, die Commune wird auch zu einer politischen Dimension, die sich selbst als politische Form vorschlägt (mehr als sie sich selbst reproduziert). Was sagt uns diese Neudarstellung, trotz der offensichtlichen kontextuellen Unterschiede?

Jede realpolitische Erfahrung, in der wir leben, bleibt uns eher als ein Ereignis in Erinnerung, und zwar oft als ein besiegtes Ereignis. Wir haben also auf der einen Seite das politische Modell der Commune, als Rätemodell, als direkte Demokratie. Und auf der anderen Seite haben wir die Erfahrung einer realen politischen Form, eines realen politischen Ereignisses, das ein Ereignis der Niederlage, der brutalen Unterdrückung ist.

Die Commune hat im politischen Denken eine enorme Bedeutung gehabt, weil sie als politische Form behandelt wurde. Jede realpolitische Erfahrung, in der wir leben, bleibt uns eher als ein Ereignis in Erinnerung, und zwar oft als ein besiegtes Ereignis. Wir haben also auf der einen Seite das politische Modell der Commune, als Rätemodell, als direkte Demokratie. Und auf der anderen Seite haben wir die Erfahrung einer realen politischen Form, eines realen politischen Ereignisses, das ein Ereignis der Niederlage, der brutalen Unterdrückung ist.

Als ich ein Kind war, erinnere ich mich, dass, wenn ich mit den alten kommunistischen Partei Kadern über die Commune sprach – und das tat ich natürlich als Enthusiast, wie es halt ein Neophyt ist – sie mich daran erinnerten (und mich auslachten), dass die Commune besiegt worden war, aber dass die Niederlage durch den Triumph der Russischen Revolution und der Roten Armee bei der Verteidigung von Stalingrad und der Eroberung von Berlin reichlich wettgemacht wurde… Dinge, die alles andere als armselig waren… und dann China, usw..

Ein Drittel der Welt wurde in diese Erlösung einbezogen. Diese triumphalistische Teleologie erwies sich für mich bald als falsch. Mehr und mehr musste ich zu den „Prinzipien“ zurückkehren und mit den neuen Erfahrungen des Kampfes in Kontakt bleiben. Und da besteht das Problem darin, das Ideal der Pariser Commune mit der von Shanghai oder Oaxaca, mit der globalen Realität der Geschichte der proletarischen Revolutionen zu verbinden.

Ich denke, das dürfte eines der großen Probleme von Marx gewesen sein, und bis zu einem gewissen Grad war es das ja auch, wie wir an der Veröffentlichung seiner späten, meist anthropologischen Forschungen sehen können – besser gesagt, über “Das Kapital” hinaus. Als er sein Studium der Anthropologie begann, suchte er nach einer Kontinuität von Formen der Gemeinschaftsorganisation zwischen der Vergangenheit und der Zukunft.

Ich habe diese Art von intellektuellem Abenteuer nie sehr gemocht, weil ich denke, dass es logisch unmöglich ist, eine Form von Utopie, selbst eine konkrete, mit einem historischen Weg zu verbinden. Diese Skepsis pflege ich als alter Materialist. Aber Marx war ein Materialist und dennoch versuchte er, wie es in den Briefen an Vera Zasulic deutlich wird, in der russischen obščina die Möglichkeit zu finden, eine historische Kontinuität des kommunistischen Modells zu bestimmen.

Was Mao betrifft: Er war gegen die Shanghaier Kommune (1), aber er baute in den Bergen von Henan Kommunen auf – eine Doppelmacht, die wirklich lebte und bewaffnet war, mit ihren Fabriken, aber auch ihren Schulen, in denen kommunistische Kader produziert wurden, die ungebildete Bauern in die zukünftigen Führer des chinesischen sozialistischen Staates verwandelten – durch die Ausübung von Waffengewalt. Es ist eine außergewöhnliche Erfahrung, eine der wenigen, die in einem Ausnahmezustand stattfand – ich spreche nicht von der verfassungsmäßigen Ausnahme, sondern von der außergewöhnlichen Geschichte zweier maoistischer Kriege, dem Bürgerkrieg und dem anti-japanischen Krieg, die miteinander verbunden sind. Und in seinem Herzen liegt die erste Realisierung einer Gegenmacht.

Nun, diese großen Dimensionen sind es, in denen das theoretische Modell der Kommune meiner Meinung nach neu konzipiert und an die Realität angepasst werden muss. Denn ansonsten habe ich große Angst vor Utopien, vor allen Utopien. Wenn ich mich umschaue, sehe ich großartige Erfahrungen aus ethischer und politischer Sicht, die verschiedenen ZADs und andere verräumlichte Erfahrungen von Klassenkonflikten. Ich glaube aber nicht, dass wir uns damit auf einem Boden befinden, der auf der Ebene der wirklichen Notwendigkeiten eines revolutionären Gedankens liegt. Das heißt, zu verstehen, was es bedeutet, eine doppelte Macht zu erschaffen, die die Komplexität nicht auflöst, sondern es schafft, sie zu gewinnen, die es schafft, sie zu besiegen und zu nutzen und sie gleichzeitig zu zerstören. Sie nistet sich nicht in der Komplexität der Macht ein, sondern wird zu einem Virus, der ihre fundamentalen Knotenpunkte angreift.

Diese Frage wirft das Problem auf, zu wissen, inwiefern die Commune ein politisches Modell darstellen kann und wie es zum Beispiel in den dekolonialen Erfahrungen, in den großen Kämpfen gegen den Kolonialismus, gültig gewesen sein könnte. Wenn man z.B. die indischen Subaltern Studies liest, insbesondere Renajit Guha, dann beschreiben sie beeindruckende Erfahrungen des Klassenkampfes in den Befreiungskriegen gegen den britischen Kolonialismus in Indien. Ganze Staaten erheben sich, mit Abermillionen von Menschen im Kampf, in Formen, die der Commune sehr ähnlich sind.

Aber lassen Sie uns vorsichtig sein. Wir sind nun glücklicherweise in eine postkoloniale Ära eingetreten. Und ich würde nicht die Illusion wiederholen, dass dies eine einheitliche und glatte Welt bestimmt – eine Illusion, der ich in Empire nahe kam – die Illusion, dass die Globalisierung diese Welt (die erste, die zweite, die dritte) homogen gemacht hat. Es gibt große Unterschiede, aber die globale einheitliche Sphäre, imperial-global, ist da. Wenn also diese Unterschiede bestehen, müssen sie innerhalb einer Ebene verstanden werden. Nun kann in diesem Innenraum nicht die Entdeckung oder Wiederentdeckung alter Formeln oder alter Erfahrungen gelten – es kann nur eine konstitutive Imagination gelten, nicht kleine Utopien. Das Problem der Macht muss in seiner Gesamtheit gestellt werden. So wie es die Pariser Commune tat.

Fragen wir uns also: Wie konstituiert sich eine Gegenmacht, oder besser, eine Praxis des Bruchs, die die Komplexität der kapitalistischen Macht durchkreuzt und zerstört? Es gibt nicht mehr nur die Einnahme des Staates, es gibt die Souveränität, die zerstört werden soll, die kapitalistische Souveränität. Dies ist leider eine andere Sache. Und diese Passage ist etwas ziemlich Schwieriges, wenn auch nur vom Standpunkt der Vorstellungskraft aus, aber sie ist das Terrain, auf dem wir unsere analytischen Fähigkeiten und unsere Erfahrungen voll und ganz testen müssen. Mit der Gewissheit also, dass jedes Mal, wenn wir dieses Gelenk brechen, eine Kette gebrochen wird; jedes Mal, wenn wir diese Passage brechen, ist es fast automatisch, dass alles andere zusammenbricht, wie immer, wenn wir etwas unter Spannung Stehendes brechen. Das heißt, es ist klar, dass all die singulären Probleme, die in der Macht konglomeriert sind (das ökologische Problem ist heute zweifellos zentral), alle in einer prospektiven Kette in Zerstörung und Transformation verbunden sind, innerhalb desselben Apparates. Das ist es, was uns die Commune lehrt.

Ich sage das immer zu meinen liebsten Genossen: Wir müssen uns heute eine Art Pinocchio vorstellen und ihn so bauen, dass er allmählich einen eigenen Sinn für Komplexität bekommt. Ähnlich wie in den Märchen des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts wurde eine Blume vor Pinocchio platziert, um sich vorzustellen, wie der Geruchssinn den anderen Sinnen Leben einhaucht. Heute geht es nicht mehr um das Erleben von Sinnen, sondern um Leidenschaften, um die Leidenschaften des einfachen Menschen. Wir müssen den Cyborg des Gewöhnlichen erfinden. Es geht darum, die Postmoderne (also die Wirtschaft, die Technologie, die sozialen und kulturellen Beziehungen und alles, was damit zusammenhängt) mit der humanistischen Leidenschaft der Commune zu verbinden, dem Zusammensein, dem gemeinsamen Bauen in Freiheit und Gleichheit.

Die Commune heute

Einige letzte Zeilen. Was kann es bedeuten, über die Gegenwart und die politische Zukunft anhand der Commune nachzudenken, und zwar in einem doppelten Sinne: Was kann die Commune heute in politischer und organisatorischer Hinsicht als Sezession, als Abtrennung von Teilen der Metropole, des Territoriums, der Territorialität bedeuten, um über diese sezessionistische Dimension, den Bruch, die Teilung nachzudenken… Sie haben vorhin die ZADs als Beispiele für Mikro Dynamiken erwähnt, die der Aufgabe nicht gewachsen sind, als Teile des Territoriums in der Sezession, aber können wir über diese Dynamik der Abtrennung, des Bruchs, auf der Ebene der Metropole nachdenken? Als Gegenentwurf zu anderen Mächten? Kann diese Intuition der Commune heute eine eigene Denkbarkeit haben? Auf der anderen Seite des Problems, wie kann der semantische Bereich der Verkettung zwischen Commune, Commons, Kommunismus, Gemeinschaft, Common, im Lichte von Erfahrungen wie denen von 2011, 2013 oder den jüngeren in Chile und den Vereinigten Staaten gedacht werden, oder mit Blick auf die Gelbe Westen mit ihrer Räumlichkeit aus vergrößerter und diffuser Territorialität, den Kreisverkehren, die zu molekularen Zeltlagern im französischen Territorium werden, und dann konzentriert in der Intensität der Samstage, in den Angriffen auf die Metropole…

Es gibt drei Dinge, die mir in den letzten Jahren enorm aufgefallen sind. Die erste ist die Black-Lives-Matter-Bewegung, die zweite ist die Gelbe Westen-Bewegung; die dritte, die mir auf wunderbare Weise auffällt (auch weil ich die Chance hatte, direkten Kontakt aufzunehmen), ist die Frauenbewegung in Belarus. Was dort passiert, ist unglaublich: Es sind Frauen, nur Frauen, die jeden Sonntag demonstrieren und zu Hunderttausenden die Plätze füllen. Frauen, die eine unwiderstehliche politische Bewegung hervorgebracht haben – die Gendarmen der Macht sind nur Männer. Diese Frauenbewegung findet in einem Land statt, das weit davon entfernt ist, im Elend zu versinken, dem es gelungen ist, ein beträchtliches Niveau an Schwer- und Leichtindustrie zu erhalten, die mit Russland verbunden, aber autonom genug ist, um zum Beispiel – und das erklärt auch viele der Sorgen des Westens – in chinesischer Manier als untergeordnete Arbeitskräfte von den großen westlichen Pools beschäftigt zu werden.

Diese Frauen demonstrieren, um eine Veränderung der politischen Ordnung in einem demokratischen Sinne innerhalb einer Gesellschaft zu fordern, die traditionell ein gutes Wohlstandsniveau hat und die offensichtlich bereits die Verteidigung und Entwicklung aller ihrer Bedürfnisse als Frauen in den Kampf einbezieht. Es ist eine wunderbare Sache: Es ist das erste Mal, dass wir eine politische Bewegung gesehen haben, die komplett von Frauen gemacht wurde. Ich möchte nicht von meinen Kolleginnen beschimpft werden, die zu Recht anmerken werden, dass jede Frauenbewegung (vor allem die, die wir in letzter Zeit in unserem Land und in Lateinamerika gesehen haben) politisch ist, aber hier ist es eben eine politische Bewegung, die sich direkt mit dem Gemeinsamen und dem Staat und seiner radikalen Veränderung beschäftigt.

Was die amerikanischen Bewegungen angeht, gibt es nichts zu sagen, was nicht schon gesagt wurde… während es keinen Zweifel daran gibt, dass die Bewegung der Gelben Westen, mit all den Zweideutigkeiten, die sie nach und nach offenbart hat (und jetzt mit einer leider offensichtlichen Unfähigkeit, sich erneut zu erheben), ein sehr hohes Niveau der Wahrnehmung und des Vorschlags des Gemeinsamen gezeigt hat, nicht nur eine Erinnerung an die Commune (die in Frankreich immer da ist, in jeder subversiven Bewegung). Es gab eine Wahrnehmung und einen Vorschlag des Gemeinsamen, in einem seltsamen Moment – als es schien, dass die Kämpfe völlig blockiert waren und dass die Macronsche Republik sozusagen ihre Plausibilität beseitigt hatte – und stattdessen gab es hier die Gelben Westen und die Erfindung eines mobilisierten Raums am Samstag, dem Tag, an dem die Menschen ruhen.

Eine Mobilisierung am Ruhetag… Ich habe mich immer gefragt, wenn ich sie das erste Mal sah: „Was machen die da, gehen die zur Messe?“. Sie vermittelten diesen Eindruck. Kurzum, die Bewegung enthüllte etwas, das entschieden jenseits jeder Verstellung und jeder Möglichkeit war, auf eine liturgische Tatsache reduziert zu werden, sie wurde zu einer permanenten Erfindung, denn diese Versammlung erwies sich (und ich denke, das gilt für die Commune im Allgemeinen) als eine wirkliche Schmiede der Macht, ein Moment formidablen Ausdrucks. Zusammenkommen in einer Gesellschaft, in der alle sagten, die Politik sei vorbei, die Politik sei tot… mein Gott! Hier zeigte sich eine außergewöhnliche Politisierung von unten. Es ging darum, zusammenzukommen und am Samstagnachmittag zu marschieren, und was dabei herauskam, war ein Fahrplan, in dem die ganze Komplexität der kapitalistischen Herrschaft wie ein Gänseblümchen ein Blatt nach dem anderen durchblättert wurde. Dies ist das erste Communarden – Element. Die analytische Commune.

Das zweite communardische Element bestand für die Gelben Westen darin, dass sie (als partieller und offener Motor der Subversion) die Konvergenz aller anderen Kräfte der Bewegung bestimmten – sogar der Gewerkschaften, um es grob auszudrücken… immer eifersüchtig auf ihre korporative Struktur (aber heute weniger eifersüchtig darauf, wie so oft, wenn ihr Überleben auf dem Spiel steht, weil eben dieser korporative Aspekt sie darauf reduziert hat, ein bloßer Ausdruck oder Teilausdruck der Macht des Staates zu sein.

Man kann nicht nach absoluter und direkter Demokratie fragen, wenn man nicht nach gleichen Löhnen und Einkommen für alle fragt. Schon wieder die Commune?

Die Gelben Westen haben auch die korporativen Gewerkschaftskräfte aufgeweckt, sie haben sie zu Momenten der Konvergenz des Kampfes eingeladen, aber vor allem haben sie eine neue Entdeckung des Terrains des Kampfes hervorgebracht, den Kampf um das Gemeinsame. Was sind eigentlich die Vorschläge der Gelben Westen? Das sind: das Referendum – das ist nicht 5-Sterne, das ist „wir wollen direkt in den Gesetzgebungsprozess eingreifen“ – und zweitens: wir wollen über die öffentlichen Ausgaben entscheiden, über die Steuer-Lohn-Relation, über die Einkommensumverteilung. Dieses letzte Element, der ökonomische Lohn, ist ein wesentliches Element und mit dem anderen, dem demokratischen, verbunden – das eine geht nicht ohne das andere. Man kann nicht nach absoluter und direkter Demokratie fragen, wenn man nicht nach gleichen Löhnen und Einkommen für alle fragt. Schon wieder die Commune?

Letztes Problem: Wir leben in einer Gesellschaft, in der der produktive Mechanismus eine tiefgreifende Kooperation der lebendigen Arbeit bestimmt und eine gemeinsame Ontologie der Arbeit vorschlägt. Es geht darum, diese Ontologie zum Sprechen zu bringen. Das politische Modell, das die Pariser Commune hervorbrachte, liegt vor der Entstehung des Gemeinsamen als Produktivkraft – wir befinden uns wahrscheinlich in einer Situation, in der diese Produktivkraft des Gemeinsamen uns vorausgeht, sich konsolidiert, unsere Umgebung ist. Dies sollte ein anthropologisches Privileg darstellen. Aber das Kapital hat es sich angeeignet. Doch das Gemeinsame, als anthropologisches Privileg, ist nun in unsere Natur eingepflanzt und kann explosiv werden: Es ist klar, dass, wenn wir es schaffen, es auszudrücken, alles explodiert.

Und hier müssen wir sehr vorsichtig sein, denn wir müssen uns immer daran erinnern, was Lissagaray über den Klassenkampf gesagt hat… selbst angesichts eines einzigen singulären Bruchs antwortet das Kapital mit der Gesamtheit seiner Kräfte. Das Kapital ist ein Aas, und das sage ich nicht leichtfertig. Es weiß, dass das eine zerstört werden muss, um zu verhindern, dass die anderen, die zu vielen, es zerstören. Es lebe die Commune und möge sie uns Glück bringen!

Diese Interview wurde von Niccolò Cuppini geführt und auf italienisch veröffentlicht auf planetary commune

  1. Es scheint uns, dass Negri sich in seiner Antwort auf den Arbeiteraufstand von 1927 bezieht, während die Frage nach der Shanghaier Kommune vom Februar 1967, dem Höhepunkt der Kulturrevolution, lautete. (Anm. d. Red. von acta zone)
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